Этика буддизма: всеобъемлющий анализ социокультурных предпосылок, учений и аскетических положений

Более 2500 лет назад, на заре «осевой эпохи», когда человечество по всему миру искало новые смыслы бытия, в древней Индии зародилось учение, которое впоследствии стало первой мировой религией – буддизм. Его этические принципы, глубоко укорененные в философских и социальных реалиях своего времени, и по сей день предлагают уникальный взгляд на природу страдания, путь к освобождению и моральную ответственность индивида. Изучение этики буддизма не просто углубляет наше понимание одной из старейших мировых религий; оно открывает междисциплинарные горизонты, охватывая философию, религиоведение и этику, и предлагает актуальные ответы на вечные вопросы о смысле жизни, морали и человеческом предназначении в современном, порой хаотичном, мире.

Данная курсовая работа ставит целью предложить всеобъемлющий и академически глубокий анализ этики буддизма. Мы не ограничимся поверхностным описанием доктрин, а погрузимся в социокультурные и исторические предпосылки его возникновения, проследим, как древнеиндийская этика трансформировалась под влиянием Будды, детально рассмотрим ключевые этические принципы и аскетические положения, исследуем взаимодействие буддизма с социальными структурами и проведем сравнительный анализ с этическими системами других мировых религий, а также изучим специфические интерпретации этических доктрин в различных школах. Структура работы призвана обеспечить комплексный анализ, позволяющий студенту-гуманитарию всесторонне понять предмет и оценить уникальный вклад буддийской этики в мировую философскую мысль.

Социокультурные и исторические предпосылки возникновения буддизма

Возникновение буддизма в середине I тысячелетия до нашей эры нельзя рассматривать в отрыве от глубоких социокультурных и исторических процессов, происходивших в Древней Индии. Этот период, метко названный Карлом Ясперсом «осевой эпохой», стал временем формирования экзистенциального «кода понимания» общечеловеческой истории, когда старые мировоззренческие модели подвергались сомнению, а новые философские и религиозные системы предлагали свежие ответы на фундаментальные вопросы бытия, что явилось катализатором глубоких трансформаций в сознании общества.

Древняя Индия в середине I тысячелетия до нашей эры: Духовный и культурный кризис

Середина I тысячелетия до н.э. была временем глубокой трансформации для древнеиндийского общества. Традиционный миф, который веками служил основным регулятором социальных отношений и источником знаний о мироустройстве, начал терять свою монополию. Люди искали новые объяснения мира и своего места в нём, что порождало потребность в ином истолковании явлений и смыслов.

Этот духовный и культурный кризис сопровождался заметным упадком брахманической религиозности. Брахманы, традиционно занимавшие высшее положение в варновой системе, присвоили себе исключительное право на трактовку священных текстов — Вед. Это привело к тому, что варновая система, изначально представлявшая собой социальную иерархию, превратилась в инструмент духовного и социального угнетения. Ритуалы становились всё более формализованными и дорогостоящими, а их смысл терялся за сложными обрядами, доступными лишь немногим.

На фоне этого упадка появилось множество новых религиозно-философских учений, часто представленных странствующими аскетами, известными как шраманы. Эти мыслители и практики, в отличие от брахманов, отрицали авторитет Вед и искали альтернативные пути к спасению и просветлению. Примерами таких учений, возникших примерно в VI веке до н.э., являются джайнизм, проповедовавший крайний аскетизм и ненасилие, и локаята, материалистическое учение, отрицавшее существование души и загробной жизни. Шраманы, отказываясь от семейных связей и путешествуя, жили подаянием и практиковали различные духовные методы, демонстрируя многообразие поисков выхода из кризиса. Буддизм вписался в этот контекст как одно из шраманских движений, но предложил уникальный «срединный путь«, который нашел отклик у широких слоев населения.

Укрепление государственной власти и роль варны кшатриев

Параллельно с духовными изменениями в Индии происходили интенсивные процессы укрепления государственной власти. Цари и воины, принадлежавшие к варне кшатриев, стремились повысить свой авторитет, чтобы противостоять доминирующему положению брахманов. Развитие земледелия, ремесел и торговли привело к росту городов и централизации власти, что требовало новых идеологических обоснований.

Государство Магадха, расположенное в Северо-Восточной Индии (регион зарождения буддизма), стало наиболее экономически развитым районом в VI-III веках до н.э. Под управлением таких царей, как Бимбисара и Аджаташатру в VI-V веках до н.э., Магадха значительно расширила свои территории, став ядром для будущих могущественных империй Нандов и Маурьев. Эти мощные государственные образования нуждались в идеологии, которая могла бы объединить разнородное население и легитимизировать власть кшатриев. Буддизм, с его оппозиционным брахманизму характером и акцентом на равенстве в духовном пути, оказался идеальным инструментом для этих целей. Он предложил новую этическую систему, которая не зависела от кастовой принадлежности, что позволяло царям заручиться поддержкой широких масс. Наиболее ярким примером такого союза стал император Ашока, который правил Империей Маурьев с 273 по 232 год до нашей эры. Его империя охватывала более 5 миллионов квадратных километров, простираясь от современного Афганистана до Бенгалии, и именно при Ашоке буддизм получил беспрецедентную государственную поддержку, став де-факто государственной религией и активно распространяясь по всему субконтиненту и за его пределами.

Сиддхартха Гаутама и становление Будды Шакьямуни

В самом сердце этих исторических и социальных преобразований, в регионе Северо-Восточной Индии, родился человек, чье учение навсегда изменило ход мировой истории – Сиддхартха Гаутама. Принц из рода Шакья, он впоследствии стал известен как Будда Шакьямуни (Мудрец из рода Шакья) после достижения им просветления.

Традиционные хронологические рамки жизни Будды оцениваются как 563–483 гг. до нашей эры, хотя большинство современных исследователей, опираясь на археологические и текстологические данные, склоняются к более поздним датам его смерти, например, 486 год до нашей эры, или даже между 430–350 годами до нашей эры. Эти расхождения подчеркивают сложность реконструкции ранней буддийской истории, поскольку древнейшие исторические памятники буддизма, стелы царя Ашоки, созданы примерно через 200 лет и более после нирваны Будды, а ранние буддийские тексты, относящиеся к Будде и его учению, появились приблизительно через четыре столетия после его смерти.

Тем не менее, суть его учения, преодолевшая время и культурные барьеры, позволила буддизму стать первой мировой религией. В отличие от многих других религиозных систем, которые были тесно связаны с определенным этносом или языком (как, например, иудаизм или ранний брахманизм), буддизм сознательно перестал ориентироваться на этническую и языковую принадлежность верующих. Он предложил универсальный путь спасения, объединяющий людей общей веры независимо от их этнических, языковых или политических связей. Этот принцип универсализма стал одной из ключевых причин его широкого распространения и долговечности.

Древнеиндийское общество: Варновая система и ее вызовы

Древнеиндийское общество было традиционным и характеризовалось чрезвычайно жёсткой варновой (кастовой) социальной структурой. Это была система, унаследованная от ведического периода и закрепленная религиозными предписаниями. Общество было разделено на четыре основные варны:

• Брахманы: Жрецы, учёные, учителя – занимали высшее положение, обладая монополией на знание священных текстов и проведение ритуалов.
• Кшатрии: Воины, цари, правители – отвечали за защиту общества и управление государством.
• Вайшьи: Земледельцы, ремесленники, торговцы – составляли экономическую основу общества.
• Шудры: Слуги, наёмные рабочие – выполняли наиболее низкоквалифицированную работу и находились в подчиненном положении.

Принадлежность к варне определялась исключительно рождением, и социальная мобильность между варнами была практически невозможна. Более того, браки между представителями разных варн были строго запрещены, что поддерживало чистоту и изоляцию каждой группы. Ниже варн находились неприкасаемые, или далит, которые даже не входили в эту систему и считались «вне каст».

Эта жесткая иерархия, освященная брахманизмом, создавала значительное социальное напряжение, особенно среди низших варн и тех кшатриев, которые стремились к большей власти. Буддизм, провозгласивший равенство всех перед лицом страдания и в духовном пути, предлагал радикальную альтернативу этой системе. Хотя ранний буддизм и был встроен в специфическую социальную среду древней Индии, его учение о том, что статус в общине (сангхе) определяется не рождением, а нравственными и духовными заслугами, стало мощным вызовом для существующего порядка. Этот принцип привлекал к буддизму представителей различных социальных слоев, особенно тех, кто чувствовал себя угнетенным или исключенным из традиционной брахманической системы. Важно подчеркнуть, что это не просто теоретическое положение, но и действенный механизм социальной интеграции, который активно использовался для привлечения последователей.

Древнеиндийская этика и ее влияние на формирование буддизма

Буддизм, хотя и представлял собой революционное учение для своего времени, не возник на пустом месте. Он глубоко укоренен в обширной и многогранной этической традиции Древней Индии, которая в целом оформилась как религиозная, с Ведами как общим литературным источником. Подобно тому, как ручей вливается в могучую реку, а затем меняет ее течение, буддизм вобрал в себя многие брахманистские концепции, переосмыслил их и придал им новое звучание, став катализатором дальнейшего развития индийской мысли.

Основные понятия древнеиндийской этической традиции

Для понимания буддийской этики необходимо сначала постичь фундаментальные категории, которыми оперировала древнеиндийская мысль до появления Будды. Эти понятия не просто термины, а целые философские миры, определявшие мировоззрение тогдашнего человека:

• Брахман: Это духовное первоначало мира, Абсолют, высшая реальность, лежащая в основе всего сущего. В брахманизме брахман рассматривался как всеобъемлющее, вечное и неизменное начало, которое пронизывает космос и является источником всего. Достижение единения с брахманом считалось высшей целью.
• Майя: Часто переводится как «иллюзия», но это понятие гораздо глубже. Майя описывает материальный мир, воспринимаемый нашими чувствами, как «великую иллюзию». Это не означает, что мир не существует, а указывает на его непостоянство, изменчивость и неспособность принести истинное, вечное удовлетворение. Майя скрывает истинную природу реальности, отвлекая человека от духовного поиска.
• Сансара: Это «колесо перерождений», бесконечный цикл рождений, смертей и новых рождений. Согласно древнеиндийской космологии, все живые существа находятся в сансаре до тех пор, пока не достигнут освобождения. Каждое новое рождение определяется поступками, совершенными в предыдущих жизнях.
• Карма: Универсальный закон справедливого воздаяния. Карма — это сумма всех действий, слов и мыслей, совершенных существом в течение его жизней, а также их последствий. Положительные действия (пунья) ведут к благоприятным перерождениям, отрицательные (папа) – к неблагоприятным. Этот закон подчеркивает моральную ответственность индивида за свою судьбу.
• Нирвана: В брахманистской традиции нирвана (или мокша) понималась как «угасание чувственности», «забвение майи» и «избавление от сансары». Это состояние полного освобождения от цикла перерождений и страданий, единение с Брахманом.

Особенности древнеиндийской этики в целом включали традиционализм (непрерывность традиции), религиозный характер большинства учений, аскетическую жизнь как предпочтительный путь и неиндивидуалистическую ценностную ориентацию, согласно которой задача личности — раствориться в духовном первоначале.

Буддийское переосмысление брахманистских концепций

Сиддхартха Гаутама, будучи продуктом брахманистской культуры, при создании своего учения использовал многие из этих фундаментальных категорий, но трансформировал их, наполнив новым смыслом. Буддийская философия действовала в том же проблемном поле, что и брахманское умозрение – страданий, перерождений и поиска освобождения – но пыталась переосмыслить его в собственных терминах.

Так, принцип перерождения (сансара), идея воздаяний (карма) и идея праведного пути (дхарма) были органично включены в буддийскую доктрину. Однако, если в брахманизме дхарма часто ассоциировалась с кастовыми обязанностями и ритуалами, то в буддизме она стала означать универсальный закон бытия, учение Будды, и путь к просветлению, доступный всем. Карма также получила новую интерпретацию: акцент был смещен с ритуальных действий на этические намерения и их последствия, что позволило пересмотреть иерархию ценностей.

Это переосмысление оказало значительное влияние на развитие брахманистской и индуистской религиозной мысли. Широкая поддержка буддизма, особенно со стороны кшатриев и торговцев, привела к падению авторитета брахманов. В ответ на этот вызов, брахманам пришлось изменить свое учение и приспособиться к новым условиям, что способствовало формированию современного индуизма в середине I тысячелетия н.э. В этом процессе индуизм ассимилировал многие буддийские идеи, а сам Будда Шакьямуни даже был почитаем как одна из аватар бога Вишну, что демонстрирует глубокое взаимопроникновение идей.

Отличительные черты буддийской этики: отрицание души и «мягкий» детерминизм

Одним из наиболее радикальных и отличительных элементов буддийской этики является отрицание вечности души, или анатмавада. В брахманизме существовала концепция Атмана – вечной, неизменной души, которая была тождественна Брахману. Будда же утверждал, что никакого постоянного «я» или «души» не существует. То, что мы воспринимаем как «я», на самом деле является лишь временным набором постоянно меняющихся элементов (скандх): формы, чувств, восприятий, ментальных формаций и сознания.

Отрицание «я» (анатмавада) было для Будды не просто метафизическим положением, а фундаментом для обоснования нравственности. По его мнению, признание существования души и личности не способствовало обоснованию нравственности, а, наоборот, являлось препятствием. Представления о «я» и «моём» порождают привязанность (упадана), эгоизм и ложное чувство обособленности, которые, в свою очередь, являются корнем всякого зла, страдания (дуккха) и неведения (авидья). Таким образом, путь к освобождению лежит через осознание иллюзорности «я» и преодоление привязанности.

Другой важной отличительной чертой является концепция причинности, которую В.Г. Лысенко называет «мягким» детерминизмом. В отличие от жесткого фатализма, который иногда приписывался карме в других индийских учениях, буддизм допускает вариативность причинно-следственных отношений и подчеркивает свободу выбора. Карма не является неизбежным приговором, а скорее динамичным процессом, где каждое действие, движимое намерением, порождает последствия. Однако человек не является пассивной жертвой кармы: через осознанные усилия, изменение намерений и следование нравственному пути он может активно влиять на свою будущую карму и, в конечном итоге, выйти из цикла перерождений. Возможность сознательного отношения к религиозному пути и изменения своей судьбы через этическое поведение является ключевым аспектом этого «мягкого» детерминизма.

Ключевые этические принципы буддизма: от страданий к освобождению

Буддизм, справедливо относящийся к этическим религиям, ставит нравственность в центр своего учения. Это не просто свод правил, а неотъемлемая часть пути к просветлению, одно из «совершенств» (парамит) бодхисаттвы, рекомендуемых адептам для духовного совершенствования. Вся буддийская философия, от диагностики природы страдания до предложений по его прекращению, пронизана этическим измерением.

Четыре Благородные Истины: диагностика и путь избавления от страдания

Свою учительскую деятельность Будда начал с проповеди «Четырех Благородных Истин» — фундаментального каркаса всей буддийской этики и философии. Эти истины не являются догматами веры, но представляют собой аналитическую структуру, подобную медицинскому диагнозу и плану лечения:

1. Жизнь есть страдание (дуккха): Первая истина констатирует универсальный факт: существование в сансаре, цикле перерождений, неизбежно связано со страданием. Это не только физическая боль, но и неудовлетворенность, разочарование, тревога, страх потери, непостоянство и невозможность найти вечное счастье в преходящем мире. Все формы существования, от рождения до с��арости, болезни и смерти, пронизаны дуккхой.
2. Причиной страданий являются желания (танха) и неведение (авидья): Вторая истина выявляет корень страдания. Это не внешние обстоятельства, а внутренние ментальные состояния. Желания (танха), или жажда, привязанность к чувственным удовольствиям, существованию и несуществованию, являются движущей силой, которая удерживает нас в сансаре. Неведение (авидья) об истинной природе реальности, а именно об отсутствии постоянного «я» и непостоянстве всего сущего, усиливает эти желания. Карма в этом контексте выступает как закон причинно-следственной связи: действия, движимые этими желаниями и неведением, порождают последствия, ведущие к продолжению страдания в цикле перерождений.
3. Существует возможность прекращения страданий (ниродха): Третья истина предлагает надежду, утверждая, что страдания не являются неотъемлемой частью существования. Их можно прекратить, если устранить их причину – желания и неведение. Это состояние прекращения страдания и есть нирвана.
4. Существует путь, ведущий к прекращению страданий (Восьмеричный Путь): Четвертая истина указывает на практический метод достижения нирваны. Этот путь известен как Благородный Восьмеричный Путь, который является квинтэссенцией буддийской этики и практики.

Благородный Восьмеричный Путь: практическое руководство к праведной жизни

Восьмеричный Путь представляет собой набор взаимосвязанных практик, направленных на трансформацию сознания и поведения. Он разделен на три категории: мудрость (праджня), нравственность (шила) и сосредоточение (самадхи).

1. Правильное видение (самма диттхи): Понимание Четырех Благородных Истин и осознание истинной природы реальности.
2. Правильное мышление (самма санкпа): Отказ от злобы, ненависти, привязанности; развитие доброжелательности, сострадания и отречения.
3. Правильная речь (самма вача): Воздержание ото лжи, клеветы, грубости, пустой болтовни; развитие правдивой, доброй, полезной и своевременной речи.
4. Правильное действие (самма камманта): Воздержание от убийства, воровства, неблагонравственных чувственных удовольствий (например, сексуальной распущенности); совершение действий, приносящих пользу себе и другим.
5. Правильный образ жизни (самма аджива): Зарабатывание на жизнь честным путем, не причиняющим вреда другим существам (например, отказ от профессий, связанных с производством оружия, ядов, алкоголя, торговлей живыми существами).
6. Правильное усилие (самма вайама): Приложение усилий для предотвращения возникновения неблагих состояний, устранения уже возникших, развития благих состояний и поддержания уже возникших.
7. Правильное внимание (самма сати): Постоянное осознавание своих мыслей, чувств, ощущений и действий в настоящем моменте.
8. Правильное сосредоточение (самма самадхи): Развитие глубокого медитативного состояния, ведущего к спокойствию и ясному видению.

Практическое применение Восьмеричного Пути предполагает не только внешнее воздержание, но и внутреннюю трансформацию. Ключевым аспектом является избегание эгоистических мотивов и концентрации на собственной личности, поскольку представления о «я» и «моём» являются корнем привязанности и страдания. Путь ведет к постепенному очищению психики от аффектов и развитию мудрости. Но не стоит ли задуматься, как именно такая внутренняя трансформация может проявиться во внешней реальности и повлиять на окружающих?

Принципы «благого» (кушала) и «неблагого» (акушала)

В основе буддийской этики лежит четкое различение между «благим» (кушала) и «неблагим» (акушала). Эти категории определяют моральную ценность поступков и их последствия в контексте кармического закона и пути к освобождению:

• Неблагое (акушала): Это зло, зловредные деяния и, что особенно важно, их источники. Основными корнями неблагого являются три «яда»:
  • Алчность (лобха): Жадность, привязанность к мирским благам, стремление обладать.
  • Враждебность (двеша): Ненависть, гнев, недоброжелательность.
  • Невежество (моха): Иллюзия, заблуждение относительно истинной природы реальности, отсутствие мудрости.

  Эти три корня порождают действия, слова и мысли, которые приносят вред живым существам, себе и другим, и ведут к неблагоприятным перерождениям в цикле сансары.

• Благое (кушала): Это противоположность неблагого – не-алчность (алобха), не-враждебность (адвеша) и не-невежество (амоха). Эти состояния ума способствуют духовному совершенствованию, приводят к благоприятным рождениям и, в конечном итоге, к освобождению. Они выражаются в щедрости, доброжелательности, сострадании и мудрости. Важно отметить, что в буддизме акцент делается не столько на самом действии, сколько на намерении, стоящем за ним. Благое намерение, даже если действие не привело к ожидаемому результату, все равно имеет положительный кармический эффект.

Ахимса и Пять заповедей мирянина (Панча шила)

Принцип невреждения, или ахимса, является краеугольным камнем буддийской этики. Он означает отказ от причинения вреда любым живым существам – не только физического, но и словесного или ментального. Этот принцип распространяется на всех, но особенно строг для монахов.

Для мирян, которые приняли «Три драгоценности» (Будды, Дхармы и Сангхи) как основу своей веры, рекомендуется соблюдать пять буддийских заповедей (панча шила). Эти заповеди не являются абсолютными запретами, а скорее добровольными обязательствами, которые человек берет на себя для своего духовного развития:

1. Воздержание от убийства (панатипата верамани сиккхападам самадияами): Не причинять вреда живым существам, включая людей и животных.
2. Воздержание от воровства (адинадана верамани сиккхападам самадияами): Не брать то, что не дано.
3. Воздержание от распутства (камесу миччхачара верамани сиккхападам самадияами): Не совершать неблагонравственных чувственных удовольствий, сексуальной распущенности, прелюбодеяния.
4. Воздержание ото лжи (мусавада верамани сиккхападам самадияами): Не говорить лжи, клеветы, грубых слов.
5. Воздержание от опьянения (сурамерая мадджапамадаттхана верамани сиккхападам самадияами): Не употреблять одурманивающие вещества, которые ведут к потере осознанности.

Эти заповеди направлены на очищение нравственного поведения и создание благоприятных условий для медитации и развития мудрости. В раннем буддизме этика в целом больше ориентирована на непричинение зла (ахимса) и развитие правильной нравственной мотивации, чем на активное делание добра. Это связано с акцентом на индивидуальный путь к спасению и очищению психики для достижения духовного прогресса. Считалось, что очищение собственного ума от неблагих состояний само по себе является высшим благом и ведет к уменьшению страданий в мире.

Этика как философская наука: развитие в постканонический период

Е.П. Островская отмечает, что в буддизме этика как философская наука о морали не получила обособленного развития вследствие космологического характера буддийской философии, которая изначально была сосредоточена на природе реальности и пути к освобождению. Однако это не означает отсутствия глубокого этического осмысления. Напротив, этические положения были органично вплетены во всю ткань буддийской доктрины.

В постканонический период (III в. до н.э. — I в. н.э.) проблематика буддийского теоретического умозрения значительно усложнилась по сравнению с сутрами. Именно тогда, в текстах Абхидхарма-питаки, буддийская доктрина приобрела вид стройной и логически строгой системы, где религиозные предписания получили глубокое философское обоснование. В этот период были решены вопросы о высшем благе, смысле жизни, природе морали и свободе воли. Высшее благо (мокшабхагия) трактовалось как освобождение от уз страдания, а мораль рассматривалась как необходимый инструмент для достижения этого освобождения. Абхидхарма детально классифицировала феномены (дхармы) и психологические состояния, что позволило глубоко анализировать природу реальности и взаимосвязь между умом, действием и кармой. Таким образом, несмотря на отсутствие отдельной этической дисциплины, буддийская философия развила сложную и всестороннюю систему этических взглядов, которая продолжала эволюционировать и углубляться.

Аскетика в буддизме и достижение нирваны: «Срединный путь»

Представление об аскезе в буддизме зачастую окружено мифами, ассоциирующимися с изнурительными практиками и самоистязанием. Однако сама история становления Будды Шакьямуни свидетельствует о глубоком переосмыслении традиционных индийских аскетических методов и предложении совершенно нового подхода – «срединного пути«, который стал центральным для достижения нирваны.

Отказ Сиддхартхи Гаутамы от изнурительного тапаса

Сиддхартха Гаутама, прежде чем стать Буддой, следовал наиболее изнурительным формам тапаса (брахманским техникам аскезы) в течение шести лет. Он практиковал экстремальные формы голодания, лишал себя сна, дышал лишь через одну ноздрю, подвергал тело суровым испытаниям. Его тело истощилось до крайней степени, он едва не умер от голода и слабости.

Однако, после долгих лет таких практик, Сиддхартха осознал их бесплодность. Он понял, что крайний аскетизм не только не помогает преодолеть страдание, но и, напротив, лишь усиливает его, отвлекая ум от истинной цели и погружая его в физические мучения. Изнурение тела не ведет к просветлению ума; оно лишь добавляет еще один вид дуккхи. Это стало поворотным моментом в его духовном поиске и привело к формированию одного из ключевых положений буддизма.

«Срединный путь»: баланс между аскезой и чувственными удовольствиями

Отказ от бесплодной брахманской аскезы привел Будду к открытию «срединного пути» (Маджджхима-патипада). Это не просто компромисс, а глубокая философская и практическая концепция, равноудалённая как от строгого аскетизма, так и от жизни, полной чувственных удовольствий.

Будда утверждал, что погружение в мирские наслаждения привязывает человека к сансаре, усиливает желания и страдания. Но и самоистязание, как он убедился на собственном опыте, не приводит к освобождению. «Срединный путь» предлагает баланс: он не отрицает телесных потребностей, но учит контролировать желания и избегать крайностей. Он подразумевает умеренность во всем – в еде, сне, отдыхе, а также в аскетических практиках. Цель не в том, чтобы подавить тело или ум, а в том, чтобы создать оптимальные условия для их развития и просветления. Этот путь позволяет поддерживать физическое и ментальное здоровье, необходимое для глубокой медитации и развития мудрости.

Цель аскетических практик: совершенствование всей психики

Истинной целью аскетических практик, как обнаружил Сиддхартха, должно быть не изнурение тела ради некой мистической силы, а совершенствование всей психики. Это означает трансформацию ума, очищение его от неблагих состояний (алчности, враждебности, невежества) и развитие благих качеств (доброжелательности, сострадания, мудрости).

Усилия должны быть направлены на развитие осознанности, концентрации и проницательности. Вместо того чтобы фокусироваться на эгоистичных попытках достичь индивидуального спасения через страдания, практикующий должен стремиться к устранению корней страданий – привязанности и неведения – на глубинном уровне сознания. Аскеза в буддизме становится инструментом для тренировки ума, позволяющим обрести контроль над собственными ментальными процессами, что является необходимым условием для достижения нирваны.

Нирвана как высшее благо и состояние освобождения

Нирвана (санскр. nirvāṇa, пали nibbāna) — центральное понятие в буддизме, являющееся величайшим благом и высшим добром. Это не просто «рай» или «вечная жизнь» в традиционном понимании, а глубокое трансцендентное состояние, которое символизирует «угасание» (буквально: «задувание») всех привязанностей, желаний и неведения, являющихся причинами страданий.

Нирвана — это состояние вечного блаженства, освобождение от страданий, выход из цикла смерти и рождения (сансары). Она представляет собой просветлённое состояние ума, направленное на прекращение дуккхи, желаний и неведения. Это полное освобождение от всех омрачений и загрязнений ума, которое приводит к абсолютному покою и безмятежности. Достижение нирваны означает прекращение перерождений и окончательное завершение страдания.

Достижение нирваны в разных традициях: Махаяна и Чань-буддизм

Хотя концепция нирваны едина для всего буддизма, интерпретации ее достижения и доступности различались в разных школах.

В Тхераваде, «учении старейших», путь к нирване традиционно рассматривался как долгий и трудный, доступный преимущественно монахам, которые через строгую практику и самосовершенствование достигали состояния архата – того, кто полностью уничтожил омрачения и вышел из сансары.

Однако в Махаяне, «великой колеснице», произошла значительная трансформация этой концепции. Махаяна утверждает, что состояние нирваны доступно широкому кругу людей, а не только монахам. Более того, в Махаяне идеал архата уступил место идеалу бодхисаттвы – того, кто, достигнув просветления, осознанно откладывает свой окончательный уход в нирвану, чтобы оставаться в сансаре и помогать всем живым существам достичь освобождения. Принцип самоотдачи и обращение внимания на нужды других, не думая о своих, особенно подчеркивается в учении Махаяны и идеале бодхисаттвы. Это делает путь к нирване более инклюзивным и социально ориентированным.

В чань-буддизме (дзэн-буддизме), который является одним из направлений Махаяны и особенно развился в Китае и Японии, на первый план вышла практика постоянной медитации (дза-дзэн). Достижение просветления (сатори) рассматривается как внезапное прозрение, которое может произойти в любой момент, но требует недель, а порой и месяцев пребывания в глубоком размышлении и постоянной практике. Цель такой аскезы – мгновенное осознание истинной природы ума и реальности, преодоление двойственности и достижение состояния, эквивалентного нирване.

Буддийская этика и социальные структуры: Вызовы и трансформации

Взаимодействие буддийской этики с социальными структурами Древней Индии, особенно с кастовой системой, представляет собой сложный и многогранный феномен. Хотя учение Будды не было изначально политическим или социально-реформаторским, его этические принципы не могли не влиять на общественную жизнь и, в свою очередь, испытывать на себе ее воздействие.

Равенство в духовном пути: противопоставление брахманизму

Одним из наиболее революционных аспектов раннего буддизма стало провозглашение равенства всех вне зависимости от касты и сословия в духовном пути и доступе к учению (Дхарме). Это было прямым противопоставлением брахманизму, который освящал жесткий кастовый строй, где права и обязанности человека были строго предопределены его рождением и принадлежностью к определенной варне.

В буддийской общине (сангхе) любой человек, независимо от его кастового происхождения, мог стать монахом или монахиней, достичь просветления и быть почитаемым за свои духовные заслуги, а не за социальный статус. Легенды рассказывают о том, как в сангху принимались люди из самых низших слоев общества, что было немыслимо в брахманической системе. Этот принцип равенства, хотя и был прежде всего духовным, имел значительные социальные последствия, подрывая легитимность кастовой иерархии и предлагая альтернативную модель социального взаимодействия, основанную на моральных качествах и духовном развитии.

Практическое взаимодействие раннего буддизма с кастовой системой

Несмотря на провозглашенное равенство в духовном пути, практическое взаимодействие раннего буддизма с общественной кастовой системой было сложным. Исследования показывают, что хотя Дхарма (учение) сама по себе выходила за рамки кастовых различий, ранняя буддийская община (сангха) функционировала в рамках существующей социальной структуры Индии.

Это означало, что, хотя в сангхе не было формального разделения по кастам, социальные структуры того времени все же оказывали влияние на повседневную жизнь. Например, монахи из высших каст могли изначально обладать большим авторитетом или получать больше подаяний. Буддизм, хотя и бросал вызов кастовой системе идеологически, не стремился к ее полному уничтожению или социальной революции. Его основной фокус был на индивидуальном освобождении, а не на изменении внешних социальных институтов. Будда учил, что истинное освобождение достигается через внутреннюю трансформацию, а не через изменение внешних условий. Тем не менее, сам факт существования общины, где кастовые различия были формально отменены, служил мощным примером и постепенно способствовал ослаблению влияния кастовой системы.

Буддизм как мировая религия в сравнении с национальными

Одной из ключевых характеристик, отличающих буддизм от других религиозных систем, является его статус мировой религии. В отличие от индуизма, который представляет собой национ��льную религию, принадлежность к которой определяется по рождению и тесно связана с этнической и культурной идентичностью индийского субконтинента, буддизм с самого начала своего существования стремился к универсальности.

Буддизм не ориентировался на этническую, языковую или политическую принадлежность верующих. Его учение, содержащее универсальные принципы страдания, причинности и пути к освобождению, было предназначено для всех разумных существ. Этот универсальный подход позволил буддизму распространиться далеко за пределы Индии, ассимилируясь в различных культурах и формируя уникальные местные традиции в Тибете, Китае, Японии, Юго-Восточной Азии и других регионах. Именно благодаря этой открытости и не привязанности к конкретной нации или этносу, буддизм смог стать одной из крупнейших и наиболее влиятельных мировых религий.

Феномен социально вовлечённого буддизма

Традиционно буддизм, особенно в ранних формах, не проявлял особого интереса к гражданскому обществу, и социальная деятельность не имела широкого распространения. Основным фокусом было индивидуальное духовное освобождение и внутренняя трансформация. Считалось, что изменение мира начинается с изменения себя.

Однако в XX веке, в ответ на общественные кризисы, такие как войны, голод, нарушение прав человека, экологические катастрофы и глобальные вызовы, возник и активно развивается феномен социально вовлечённого буддизма (socially engaged Buddhism). Это движение представляет собой важную часть современной буддийской культуры, где этические принципы буддизма применяются для активного участия в решении социальных, экономических и экологических проблем.

Последователи социально вовлечённого буддизма интерпретируют принципы метты (любящей доброты) и каруны (сострадания) не только как внутренние медитативные практики, но и как призыв к активным действиям, направленным на облегчение страданий в мире. Это может проявляться в таких формах, как:

• Миротворческая деятельность: Участие в разрешении конфликтов и продвижении ненасильственных методов.
• Экологическая активность: Защита окружающей среды, продвижение устойчивого образа жизни.
• Гуманитарная помощь: Помощь жертвам стихийных бедствий, голода, бедности.
• Образование и здравоохранение: Создание школ, больниц, развитие образовательных программ.
• Защита прав человека: Борьба с несправедливостью, дискриминацией, угнетением.

Таким образом, социально вовлечённый буддизм демонстрирует эволюцию этических принципов, расширяя их применение от индивидуального спасения до активной трансформации общества, что является новой и важной гранью буддийской мысли в современном мире. Этот подход позволяет буддизму оставаться актуальным в контексте современных глобальных вызовов, предлагая не только духовные, но и практические решения.

Сходства и различия этики буддизма с этическими системами других мировых религий

Сравнительный анализ этики буддизма с другими мировыми религиями, в частности с христианством, позволяет глубже понять уникальность каждого учения, а также выявить общие стремления человечества к нравственному совершенству. Хотя обе системы поощряют этический образ жизни как важнейший компонент пути к спасению, их фундаментальные философские предпосылки и конечные цели значительно разнятся.

Отсутствие личного Бога и прагматизм буддийской этики

Одним из наиболее принципиальных различий между буддизмом и христианством является концепция Бога. В буддизме отсутствует важнейшая для христианства вещь — чувство присутствия личного, любящего Бога и ощущение заботящегося Промысла Божия. Буддизм не отрицает существования божеств, но рассматривает их как существ, находящихся в сансаре, и не признает всемогущего Творца, который руководит миром и спасает человека. Спасение в буддизме достигается исключительно собственными усилиями индивида.

Христианство, напротив, предлагает называть Бога Отцом, что указывает на личностное общение, глубокую связь между Творцом и творением, и веру в Его любовь и милосердие. Этическая жизнь в христианстве мотивируется любовью к Богу и ближнему, а также стремлением к исполнению Его воли.

С точки зрения буддизма, христианин, полагающийся на Бога, пребывает в плену невежества, так как не знает, как устроен мир (отсутствие истинного понимания природы страдания и его причин), и поэтому не может продвинуться к нирване.

Буддийская этика, как светская, так и монашеская, в целом более прагматична, чем христианская этика. Прагматизм буддийской этики выражается в том, что истина совпадает с пользой для духовного прогресса и конечного освобождения. Действия и убеждения оцениваются по их эффективности в достижении этой цели – прекращения страдания и выхода из сансары. Если действие или мысль ведут к страданию, они считаются неблагими; если они способствуют освобождению, они считаются благими. В христианстве же этика коренится в Божественном Откровении и абсолютных заповедях, которые могут быть не всегда «полезны» в мирском смысле, но являются выражением Божьей воли и любви.

Принципы любви и сострадания (Метта и Каруна)

Несмотря на отсутствие личного Бога, буддизм придает огромное значение принципам любви и сострадания. Принципы любви (метта, или любящая доброта) и сострадания (каруна) ко всем существам характерны для многих аскетических общин Древней Индии, но в буддизме они были поставлены в центр этики и являются частью Четырех Безмерных (Брахма-вихар) – ключевых медитативных практик для развития благотворных состояний ума:

1. Метта (любящая доброта): Желание счастья и благополучия всем живым существам без исключения.
2. Каруна (сострадание): Желание облегчить страдания всех живых существ.
3. Мудита (со-радость): Радость за успехи и счастье других.
4. Упеккха (невозмутимость/равнодушие): Сохранение внутреннего спокойствия и равновесия перед лицом взлетов и падений жизни, а также при столкновении с трудностями других, без потери сострадания.

Эти практики в буддизме направлены на расширение сферы доброжелательности и сострадания за пределы собственного «я», семьи, общины – на все живые существа. В христианстве также центральное место занимают любовь к Богу и ближнему («Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим… и ближнего твоего, как самого себя»). Однако мотивация и контекст различаются: в христианстве любовь является отражением Божественной любви, а в буддизме – путем к очищению ума от эгоизма и привязанности, что является необходимым условием для нирваны.

«Сарва атмата»: изменение себя для изменения мира

В раннем буддизме существовал глубокий принцип, известный как сарва атмата – отношение ко всем существам как к самому себе. Этот принцип подчеркивал отсутствие принципиального различия между действиями для себя и для других. Идея заключалась в том, что изменение себя и очищение психики от аффектов (желаний, ненависти, неведения) неизбежно изменяет и окружающий мир.

Если человек освобождается от эгоизма, злобы и привязанности, его действия становятся безупречными и приносят пользу не только ему самому, но и всем, с кем он взаимодействует. Таким образом, путь к изменению мира начинается с внутренней трансформации. В этом есть определенное сходство с христианским призывом к личному покаянию и нравственному совершенствованию, которое, как считается, также влияет на окружающий мир. Однако в христианстве это часто дополняется активной миссионерской и благотворительной деятельностью, направленной на прямое служение другим, тогда как в раннем буддизме акцент был больше на «недеянии зла» и внутреннем очищении как основе для позитивного влияния.

Благородный Восьмеричный Путь и христианские заповеди

Обе религиозные системы поощряют этический образ жизни как важнейший компонент пути к спасению. Сравнительный анализ Благородного Восьмеричного Пути и христианских заповедей выявляет как общие черты, так и специфические акценты:

Аспект	Благородный Восьмеричный Путь (Буддизм)	Христианские Заповеди (Декалог и Нагорная проповедь)
Цель	Прекращение страдания (дуккхи) и достижение нирваны	Спасение души, Царство Божие, любовь к Богу и ближнему
Основа	Четыре Благородные Истины, понимание природы реальности	Божественное Откровение, воля Бога
Нравственные предписания	Правильные: видение, мышление, речь, действие, образ жизни, усилие, внимание, сосредоточение	Десять заповедей (не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй и т.д.), заповеди блаженства (блаженны нищие духом, милостивые и т.д.)
Акцент	Развитие мудрости, осознанности, контроль над умом, непривязанность	Вера, надежда, любовь, смирение, прощение, служение
Мотивация	Освобождение от сансары, осознание иллюзорности «я»	Любовь к Богу, благодарность за спасение, страх Божий
Отношение к «я»	Отрицание постоянного «я» (анатмавада), преодоление эгоизма	«Я» как творение Божие, но призванное к смирению и самоотречению

Очевидно, что обе системы призывают к ненасилию, правдивости, честности и самоконтролю. Однако буддизм подчеркивает внутреннюю трансформацию ума и освобождение от привязанностей как путь к прекращению страдания, в то время как христианство акцентирует любовь к Богу и ближнему, милосердие и веру как путь к спасению. Различия коренятся в их метафизических основаниях – безличностный подход буддизма к Абсолюту против персонифицированного Бога в христианстве.

Основные школы и направления в буддизме и их этические интерпретации

Буддизм, хотя и имеет единого основателя и общие фундаментальные принципы, никогда не был монолитным учением. Со временем он развивался и дифференцировался на множество школ и направлений, каждое из которых предлагало свои уникальные интерпретации доктрин, включая этические положения. Основные течения – Тхеравада и Махаяна – и их ответвления представляют собой яркие примеры этой эволюции.

Тхеравада («Учение старейших»): путь личного освобождения (архатство)

Тхеравада, что переводится как «учение старейших» или «школа старейших», считается наиболее древним и консервативным направлением буддизма. Она распространена преимущественно в Шри-Ланке и странах Юго-Восточной Азии (Таиланд, Мьянма, Лаос, Камбоджа). Последователи Тхеравады (стхавиравадины) стремятся к личному освобождению и достижению состояния архата – того, кто полностью уничтожил омрачения (клеши), вышел из цикла перерождений (сансары) и достиг нирваны.

Этика Тхеравады сосредоточена на индивидуальном пути к просветлению. Она подчеркивает важность соблюдения пяти заповедей для мирян и десяти заповедей для монахов, развития осознанности (сати), концентрации (самадхи) и мудрости (пання) через практику медитации (випассана и самата). Основной путь к архатству предполагает практику буддийской йоги и уничтожение влечения к мирской жизни. Благое действие в Тхераваде часто рассматривается как накопление позитивной кармы, ведущей к более благоприятным перерождениям, и как условие для успешной медитативной практики. Однако цель остается индивидуальной: каждый спасает себя сам, следуя примеру Будды.

Махаяна («Великая колесница»): идеал бодхисаттвы и универсальное спасение

Махаяна, или «Великая колесница», возникла как ответ на, по мнению ее последователей, «излишнюю элитарность» Тхеравады (которую махаянисты иногда пренебрежительно называют «хинаяной», или «малой колесницей»). Махаяна утверждает, что достижение нирваны не ограничивается монашеством и доступно широкому кругу людей, включая мирян.

Ключевой этический идеал Махаяны – это бодхисаттва. В отличие от архата, который стремится к личному освобождению, бодхисаттва – это тот, кто, достигнув просветления, осознанно откладывает свой окончательный уход в нирвану, чтобы оставаться в сансаре и помогать всем живым существам достичь освобождения. Этот идеал воплощает принцип великого сострадания (маха-каруна) и любящей доброты (метта), распространяющихся на всех существ.

Этика Махаяны, таким образом, более ориентирована на мирское служение и коллективное спасение. Она подчеркивает важность шести парамит (совершенств): щедрости, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости. Идеал бодхисаттвы подразумевает активное делание добра и самопожертвование ради других, что отражает более универсальный подход, утверждающий возможность достижения просветления для широкого круга людей, а не только для избранных монахов.

Ваджраяна (Тантрический буддизм): как аспект Махаяны

Ваджраяна, известная также как тантрический буддизм или «алмазная колесница», зародилась на территории Тибета в VII веке нашей эры. Она часто рассматривается не как полностью отдельное течение, а скорее как более развитый аспект или «скоростной путь» в рамках Махаяны.

Этика Ваджраяны строится на тех же фундаментальных принципах Махаяны (идеал бодхисаттвы, сострадание, мудрость), но использует более эзотерические и символические методы, включая ритуалы, мантры, мудры и визуализации. Цель – достижение просветления в течение одной жизни через интенсивные практики, которые могут казаться нетрадиционными с точки зрения внешней морали, но внутренне направлены на трансформацию сознания и преодоление двойственности. Этика в Ваджраяне глубоко связана с посвящением, обетами (самая) и соблюдением наставлений гуру, что обеспечивает правильное использование мощных тантрических методов.

Философская сложность постканонического периода и Абхидхарма-питака

В постканонический период (III в. до н.э. — I в. н.э.) проблематика буддийского теоретического умозрения значительно усложнилась по сравнению с сутрами – прямыми речами Будды. Этот период отмечен появлением Абхидхарма-питаки, третьей части Палийского канона, которая представляет собой корпус текстов, где религиозная доктрина приобрела вид стройной и логически строгой системы.

Тексты Абхидхармы не просто пересказывали учение, а систематизировали его, подвергая глубокому анализу все феномены (дхармы) бытия и сознания. Произошла детализированная классификация дхарм – мельчайших, непостоянных элементов реальности, из которых состоит все сущее, включая ум и материю. Этика в Абхидхарме получила новое, более глубокое обоснование:

• Психологический анализ: Детально анализировались психологические состояния, которые ведут к благим или неблагим поступкам, корни этих состояний (например, как алчность, враждебность и невежество проявляются на разных уровнях сознания).
• Взаимосвязь дхарм: Объяснялась взаимосвязь между этическими намерениями (четана) и последующими кармическими результатами, а также влияние различных факторов на формирование этих намерений.
• Путь к освобождению: Этические предписания рассматривались как необходимые условия для очищения ума от загрязнений (клеш) и развития мудрости, что является конечной целью.

Таким образом, Абхидхарма превратила буддийскую этику из набора практических предписаний в глубоко проработанную философскую науку, которая отвечала на вопросы о высшем благе, смысле жизни, природе морали и свободе воли через призму систематического анализа реальности и сознания. Это усложнение и детализация доктрины позволили буддизму сохранить свою интеллектуальную мощь и актуальность на протяжении веков.

Заключение

Этика буддизма представляет собой не просто свод моральных предписаний, а глубоко интегрированную в философскую систему доктрину, предлагающую всеобъемлющий путь к освобождению от страдания. Наше исследование показало, что буддизм возник в условиях глубокого социокультурного и духовного кризиса в Древней Индии, в так называемую «осевую эпоху», когда прежние брахманические устои ослабевали, а новые учения, в том числе шраманские движения, искали ответы на фундаментальные вопросы бытия.

Сиддхартха Гаутама, основатель буддизма, не создавал учение на пустом месте, а переосмыслил ключевые брахманистские концепции, такие как сансара, карма и дхарма, наполнив их новым содержанием. При этом он предложил радикально новые идеи, такие как анатмавада (отрицание вечной души), ставшую основой буддийской нравственности, и «мягкий» детерминизм, допускающий свободу выбора и ответственность за свои поступки.

Ключевые этические принципы буддизма, такие как Четыре Благородные Истины и Благородный Восьмеричный Путь, представляют собой детально разработанную систему диагностики страдания и практическое руководство к его прекращению. Принципы «благого» (кушала) и «неблагого» (акушала), с акцентом на намерении и корнях зла (алчность, враждебность, невежество), а также центральный принцип ахимсы и Пять заповедей мирянина, формируют основу этического поведения. Важно отметить, что в постканонический период, особенно в текстах Абхидхарма-питаки, этика получила глубокое философское обоснование, превратившись в стройную и логически строгую систему.

Концепция аскезы в буддизме также уникальна. Отвергнув изнурительный тапас, Будда предложил «срединный путь«, который изб��гает крайностей как аскетизма, так и гедонизма. Цель аскетических практик сместилась с самоистязания на совершенствование всей психики и достижение нирваны – состояния вечного блаженства и освобождения от страданий. Достижение нирваны, особенно в Махаяне с идеалом бодхисаттвы, стало доступно более широкому кругу людей, что подчеркивает эволюцию этических интерпретаций.

Взаимодействие буддийской этики с социальными структурами Древней Индии, в частности с кастовой системой, было сложным. Буддизм провозглашал равенство в духовном пути, но был встроен в существующую социальную среду. Тем не менее, его универсальность позволила ему стать первой мировой религией. В современном мире этот аспект получил развитие в феномене «социально вовлечённого буддизма«, где этические принципы применяются для активного решения глобальных общественных проблем.

Сравнительный анализ с этическими системами других мировых религий, например, христианства, выявляет как общие стремления к нравственному совершенству, так и глубокие различия в метафизических основаниях (отсутствие личного Бога в буддизме), прагматизме этики и трактовке спасения. Принципы любви и сострадания (Метта и Каруна) и концепция «сарва атмата» демонстрируют уникальность буддийского подхода к взаимоотношениям с окружающим миром.

Наконец, различия между школами буддизма – Тхеравадой, Махаяной и Ваджраяной – показывают богатство и динамику этических интерпретаций, от индивидуального архатства до универсального спасения бодхисаттвы, и философскую глубину, достигнутую в постканонический период.

Таким образом, этика буддизма представляет собой многогранную и комплексную систему, которая не только оказала огромное влияние на развитие мировой философской и религиозной мысли, но и сохраняет свою актуальность в современном мире, предлагая глубокие ответы на этические вызовы и пути к личностному и социальному благополучию. Для студента-гуманитария понимание этой уникальной этической системы является ключом к постижению восточной философии и ценностей, а также к развитию критического мышления и межкультурного диалога.

Список использованной литературы

1. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. Москва : Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. URL: https://www.koob.ru/androsov_v_p/budda_shakyamuni (дата обращения: 16.10.2025).
2. Бернюкевич Т.В. «Буддизм в сравнении с христианством» В.А. Кожевникова: апологетика христианства или опыт компаративного анализа? // Философские науки. 2008. №8. С. 146-156. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/buddiyskay-etika-v-traktatah-postkanonicheskoy-abhidharmy/viewer (дата обращения: 16.10.2025).
3. Васечко В.Ю., Пургин С.П. Древняя и средневековая восточная философия : учеб. пособие. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2017. URL: https://elar.urfu.ru/bitstream/10995/56089/1/978-5-7996-2228-5.pdf (дата обращения: 16.10.2025).
4. Гусейнов А.А. Великие моралисты. Москва : Юнити, 2005. 350 с.
5. Гусейнов А.А. Античная этика. Москва : Юнити, 2006. 240 с.
6. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. Учебник. Москва : Гардарики, 2000. URL: https://guseinov.ru/wp-content/uploads/2019/07/%D0%93%D1%83%D1%81%D0%B5%D0%B9%D0%BD%D0%BE%D0%B2-%D0%90.%D0%90.-%D0%90%D0%BF%D1%80%D0%B5%D1%81%D1%8F%D0%BD-%D0%A0.%D0%93.-%D0%AD%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0.-%D0%A3%D1%87%D0%B5%D0%B1%D0%BD%D0%B8%D0%BA.-%D0%9C.-%D0%93%D0%B0%D1%80%D0%B4%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%BA%D0%B8-2000.pdf (дата обращения: 16.10.2025).
7. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. Введение. Москва : Азбука-Классика, Петербургское Востоковедение, 2006. URL: https://www.hse.ru/data/2011/05/30/1211158654/Ermakova%20T.V.,%20Ostrovskaya%20E.P.%20-%20Klassicheskiy%20buddizm.doc (дата обращения: 16.10.2025).
8. Ерохин Б.Р. История буддизма в Индии: становление, расцвет, борьба с брахманизмом, закат // Magistra Vitae: электронный журнал по историческим наукам и археологии. 2019. № 1. С. 80-96. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/istoriya-buddizma-v-indii-stanovlenie-rastsvet-borba-s-brahmanizmom-zakat (дата обращения: 16.10.2025).
9. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством // Христианское чтение. 1910. № 9. С. 1061-1087. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/buddiyskay-etika-v-traktatah-postkanonicheskoy-abhidharmy (дата обращения: 16.10.2025).
10. Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. Москва, 2003. URL: https://www.koob.ru/lysenko_v_g/rannii_buddizm (дата обращения: 16.10.2025).
11. Матвеев П.Е. Философская этика буддистов. Москва : Норма-ИНФРА-М, 2005.
12. Островская Е.П. Буддийская этика: концептуальные основы достойной деятельности // Вестник СПбГИК. 2015. № 2 (23). С. 136-141. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/buddiyskaya-etika-kontseptualnye-osnovy-dostoynoy-deyatelnosti (дата обращения: 16.10.2025).
13. Островская Е.П., Рудой В.И. Космос и карма. Введение в буддийскую культуру. Санкт-Петербург : Изд-во СПбКО, 2009. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D1%81%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F,_%D0%95%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%B0_%D0%9F%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%BD%D0%B0 (дата обращения: 16.10.2025).
14. Ранний буддизм и касты // webshus.ru. URL: http://webshus.ru/rannij-buddizm-i-kasty/ (дата обращения: 16.10.2025).
15. Русакова А.Б. Компаративный анализ теоретических основ буддизма и христианства // International Journal of Advanced Studies in Education and Sociology. 2024. Т. 7, № 2. С. 18-24. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/komparativnyy-analiz-teoreticheskih-osnov-buddizma-i-hristianstva (дата обращения: 16.10.2025).
16. Уланов М.С., Бадмаев В.Н. Феномен социально вовлеченного буддизма в современном мире // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2017. Т. 6, № 4. С. 187-193. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/fenomen-sotsialno-vovlechennogo-buddizma-v-sovremennom-mire (дата обращения: 16.10.2025).
17. Философия: Древняя Индия. Древний Китай. Древняя Греция: учебно-методическое пособие / сост.: Е.П. Яковлева, П.З. Тобуков. Якутск: ИД СВФУ, 2019. URL: http://elibrary.s-vfu.ru/handle/2005.2001/10707 (дата обращения: 16.10.2025).
18. Буддизм в 9 вопросах — Arzamas. URL: https://arzamas.academy/materials/1512 (дата обращения: 16.10.2025).
19. Будда и Бог Авраама. Чем похожи и чем отличаются буддизм и христианство — Никея. URL: https://nikeabooks.ru/articles/budda-i-bog-avraama-chem-pokhozhi-i-chem-otlichayutsya-buddizm-i-khristianstvo/ (дата обращения: 16.10.2025).
20. Буддизм: история, философия и основные направления мировой религии // Religiya.ru. URL: https://religiya.ru/buddizm-istoriya-filosofiya-i-osnovnye-napravleniya-mirovoy-religii/ (дата обращения: 16.10.2025).
21. ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И ДРЕВНЕГО КИТАЯ // Чебоксары — столица Чувашии. URL: https://gov.cap.ru/home/18/2014/19/07/etika.doc (дата обращения: 16.10.2025).
22. Буддизм основные идеи. Возникновение, доктрина, погребение // studfile.net. URL: https://studfile.net/preview/1020299/ (дата обращения: 16.10.2025).
23. Аскетические практики — Буддаяна. URL: https://buddhayana.ru/buddizm-i-praktika/asketizm/ (дата обращения: 16.10.2025).
24. Этика буддизма // lomonosov-msu.ru. URL: https://lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2016/data/section_12_2799a9b703e7c3761dd7fc5e3e2c3fc6.pdf (дата обращения: 16.10.2025).
25. История буддизма — anthropology.ru. URL: https://anthropology.ru/ru/text/andreev-ai/istoriya-buddizma-lekciya-1 (дата обращения: 16.10.2025).