15 октября 1897 года, в письме своему другу и коллеге Вильгельму Флиссу, Зигмунд Фрейд сделал, возможно, одно из самых революционных заявлений в истории мысли: «Мне пришла одна общезначимая мысль. Я обнаружил в себе, как и у всех остальных, чувства любви к матери и ревность к отцу. Чувства, которые, как я думаю, являются общими для всех маленьких детей…» Эта, казалось бы, простая фраза стала отправной точкой для формирования концепции, которая навсегда изменила понимание человеческой психики и культуры — Эдипова комплекса. Открыв глубинные слои бессознательного, Фрейд не только заложил фундамент психоанализа, но и спровоцировал беспрецедентную интеллектуальную дискуссию, продолжающуюся до наших дней.
Актуальность исследования эволюции Эдипова комплекса и его взаимосвязи с механизмами субъективации обусловлена неиссякающим влиянием психоанализа и постструктурализма на современное понимание человека, общества и культуры. Эти интеллектуальные течения предложили радикально новые перспективы на то, как формируется наше «я», как работает желание, как функционируют властные структуры и как мы конструируем смысл. В эпоху постоянно меняющихся социальных норм, трансформации гендерных ролей и ускоренного развития технологий, понимание корней нашей субъективности становится не просто академическим интересом, но и насущной потребностью для осмысления вызовов современности, ведь без этого осмысления трудно найти ориентиры в постоянно усложняющемся социокультурном ландшафте.
Цель настоящего исследования — провести комплексный анализ эволюции концепции Эдипова комплекса: от его классической формулировки в работах Зигмунда Фрейда до глубоких переосмыслений Жаком Лаканом и радикальных деконструкций Жилем Делезом, Феликсом Гваттари и Жаком Деррида. Параллельно мы рассмотрим, как эти трансформации соотносятся с механизмами субъективации, предложенными Мишелем Фуко, чтобы выявить ключевые параллели и расхождения в понимании формирования субъективности в современной культуре.
Структура работы выстроена таким образом, чтобы последовательно раскрыть каждую из этих граней. Мы начнем с погружения в классический фрейдовский Эдипов комплекс, затем перейдем к его лакановской, структуралистски ориентированной интерпретации. Следующий этап будет посвящен постструктуралистской критике, представленной в работах Делеза и Гваттари, а также деконструктивному анализу Деррида. Отдельная глава будет посвящена философии Мишеля Фуко и его подходу к субъективации. Завершит исследование сравнительный анализ, обобщающий все рассмотренные концепции и выявляющий их вклад в понимание кризиса Эдипа и становления субъективности в современном мире.
Классическая концепция Эдипова комплекса Зигмунда Фрейда: краеугольный камень психоанализа
В центре классического психоанализа Зигмунда Фрейда лежит концепция Эдипова комплекса — термин, обозначающий совокупность бессознательных или сознательных сексуальных влечений к родителю противоположного пола и амбивалентных (двойственных) чувств к родителю того же пола. Это явление, по Фрейду, является универсальным этапом психосексуального развития человека, оказывающим фундаментальное влияние на формирование личности, развитие неврозов и интеграцию индивида в культуру. Название «Эдипов комплекс» неслучайно: оно отсылает к древнегреческому мифу о царе Эдипе, который, не зная своей истинной родословной, убил своего отца Лаия и женился на своей матери Иокасте. Фрейд использовал эту трагическую историю как мощную метафору для обозначения глубинных, зачастую вытесненных, человеческих желаний.
Исторический контекст возникновения этой идеи тесно связан с личной жизнью Фрейда и его методом самоанализа. После смерти своего отца Якоба Фрейда в 1896 году, Зигмунд Фрейд приступил к интенсивному самоанализу, который продолжался несколько лет и стал одним из ключевых источников его теоретических прозрений. Именно в ходе этого процесса, как он сам признавался, ему открылось понимание универсальности инцестуозных желаний и отцовской ревности. В уже упомянутом письме Вильгельму Флиссу от 15 октября 1897 года Фрейд впервые сформулировал свою догадку, которая впоследствии стала центральной осью его учения. Это не было просто наблюдение, а глубокое самопознание, спроецированное на универсальный человеческий опыт, что и обеспечило концепции её мощное влияние на последующие поколения мыслителей.
Проявления и динамика Эдипова комплекса у мальчиков
Эдипов комплекс, согласно Фрейду, наиболее активно проявляется в так называемой фаллической фазе психосексуального развития, которая приходится на возраст от трех до пяти лет. У мальчиков этот комплекс разворачивается как сложное переплетение желаний и страхов. В его основе лежит сильное сексуальное влечение к матери, которая становится первым и основным объектом любви и заботы. На фоне этого влечения отец воспринимается как соперник, преграда на пути к обладанию матерью. Это порождает агрессивные, порой враждебные, чувства по отношению к отцу, стремление «устранить» его, чтобы занять его место рядом с матерью. Это классический сценарий, который Фрейд назвал «позитивным Эдиповым комплексом».
Центральным элементом динамики Эдипова комплекса у мальчиков является страх кастрации. Этот страх возникает из убеждения ребенка, что отец, будучи могущественным соперником, может наказать его за инцестуозные желания по отношению к матери, лишив его самого ценного — фаллоса (периода, когда ребенок начинает осознавать различия в анатомии полов и значимость половых органов). Страх кастрации становится мощным двигателем, вынуждающим ребенка отказаться от своих либидинозных привязанностей к матери. Эти привязанности не исчезают бесследно, а десексуализируются и отчасти сублимируются, то есть преобразуются в социально приемлемые формы поведения и интересов.
Разрешение комплекса и формирование Сверх-Я
Разрешение Эдипова комплекса является одним из важнейших этапов в формировании личности. Под воздействием страха кастрации и осознания невозможности обладать матерью, мальчик начинает подавлять свои инцестуозные побуждения. Этот процесс ведет к формированию в психической жизни ребенка Сверх-Я (Супер-Эго) — инстанции, которая представляет собой интернализованные родительские запреты, моральные нормы и идеалы. Сверх-Я становится внутренним цензором, регулятором поведения, источником совести и самокритики.
Параллельно с формированием Сверх-Я происходит идентификация с отцом. Мальчик, осознавая безнадежность борьбы, начинает брать пример с отца, усваивать его ценности, нормы и модели поведения. Это не просто копирование, а глубокая психическая переработка, в результате которой качества отца интегрируются в структуру собственного «Я» ребенка. Таким образом, отец из соперника превращается в модель для подражания, а его авторитет становится основой для развития морального сознания и половой идентичности. Разрешение Эдипова комплекса, таким образом, знаменует переход от досоциального, инстинктивного существования к жизни в культурном пространстве, подчиненному законам и нормам.
Позитивный и негативный Эдипов комплекс, амбивалентность и бисексуальность
Фрейд также признавал, что Эдипов комплекс не всегда проявляется в своей «чистой» позитивной форме. Наряду с желанием заменить отца и обладать матерью, часто наблюдается и противоположное желание — заменить отцу мать в качестве объекта желания, что Фрейд назвал «негативным Эдиповым комплексом». В этом случае мальчик может испытывать влечение к отцу и ревность к матери.
Часто обе формы — позитивная и негативная — сочетаются, и возникает сложная амбивалентная установка по отношению к обоим родителям. Это означает, что ребенок одновременно испытывает как любовь, так и ненависть, как привязанность, так и враждебность по отношению к одному и тому же родителю. Фрейд объяснял эту амбивалентность, а также сложность проявлений Эдипова комплекса, внутренней бисексуальностью, присущей каждому человеку. Согласно его теории, каждый индивид обладает как мужскими, так и женскими чертами, которые могут проявляться в различных комбинациях в зависимости от обстоятельств. Таким образом, Эдипов комплекс предстает как гораздо более многогранное и динамичное явление, чем его первоначальное, упрощенное толкование.
Для Фрейда и представителей классического психоанализа Эдипов комплекс стал краеугольным камнем их теории, а также их понимания невротических конфликтов и психопатологического развития. Нерешенность или неадекватное разрешение Эдипова комплекса, по Фрейду, лежит в основе многих психических расстройств. Более того, Эдипов комплекс выводится за узкие рамки семейной ситуации и связывается с судьбой влечения и предстает основой связи человека с культурой, диалектики закона и желания, а также половой идентификации. Он становится универсальной матрицей, через которую индивид входит в мир социальных отношений, принимает закон и осваивает свою гендерную роль.
Лакановское переосмысление: Эдипов комплекс в зеркале символического порядка
Жак Лакан, один из наиболее влиятельных мыслителей XX века, провел глубокое и радикальное переосмысление фрейдовской концепции Эдипова комплекса, сместив акцент с биологических и эмпирических факторов на символическую структуру. Его работа была не просто комментарием к Фрейду, а скорее «возвращением к Фрейду» через призму структурализма Клода Леви-Стросса и лингвистики Фердинанда де Соссюра. Для Лакана Эдипов комплекс перестал быть исключительно внутрипсихическим конфликтом, укорененным в семейной драме, и превратился в фундаментальный процесс вхождения субъекта в мир языка, культуры и закона.
Ключевым элементом лакановской переработки Эдипова комплекса стала концепция «Имени Отца». Если Фрейд фокусировался на фигуре реального, биологического отца и его роли в качестве соперника и носителя угрозы кастрации, то Лакан абстрагировал эту функцию, превратив её в символическую инстанцию. «Имя Отца» в лакановском психоанализе — это означающее, которое дает закону опору, инстанция, интегрирующая кастрацию в общую теорию отсутствия. Оно не совпадает с биографическим отцом, а представляет собой функцию, которая стоит между субъектом и его воображаемым слиянием с матерью, вводя его в мир культурных запретов и ограничений. «Имя Отца» является символом самого процесса социализации, посредством которого желание субъекта структурируется и направляется в социально приемлемое русло.
«Имя Отца» и вхождение в Символическое
Вхождение ребенка в мир Символического — порядок языка, социальных норм, законов и культурных значений — отмечается именно Эдиповым комплексом, но уже в лакановской трактовке. До этого момента, в так называемом «воображаемом» порядке, ребенок переживает период слияния с матерью, воспринимая себя как её неотъемлемую часть, а мать как источник полного удовлетворения. «Имя Отца» разрывает эту воображаемую диаду, внося разделение и нехватку. Эта категория охватывает все то, что в культуре стоит между субъектом и объектом желания, представляя собой совокупность правил и запретов, которые формируют социальную реальность. Лакан подчеркивает, что отцовская несостоятельность в семье (например, отсутствие отца или его пассивность) не равна отцовской несостоятельности в Эдиповом комплексе. Здесь требуется принципиально иное измерение, не совпадающее с биографическим, а именно функция запрета и означивания, которую может выполнять не только биологический отец, но и любой иной «Носитель Закона».
Фаллос как означающее желания
Еще одно кардинальное отличие лакановской теории заключается в понимании фаллоса. Для Фрейда фаллос был, прежде всего, реальным или воображаемым пенисом, органом, связанным с либидинозным удовольствием и страхом кастрации. Лакан же смещает статус фаллоса от воображаемого к символическому, превращая его в означающее желания. Фаллос у Лакана — это не настоящий пенис; скорее, это то, что появляется вместо отсутствующего, наделяя определенной функцией того, кто им обладает (или, точнее, того, кто способен его символически представлять), и вызывая желание обладать им у всех остальных.
Фаллос становится универсальным означающим, символом нехватки и желания. Мать, в лакановской оптике, начинает обладать фаллосом исключительно в качестве означающего своей нехватки, а не как воображаемым объектом своего желания. Она желает фаллос не как конкретный орган, а как то, что восполнило бы её собственную нехватку, и ребенок ошибочно полагает, что он сам может быть этим фаллосом для матери. Отцовская функция, через «Имя Отца», затем прерывает эту воображаемую идентификацию, открывая ребенку путь к символическому порядку и признанию фаллоса как универсального означающего желания, которым никто не может полностью обладать, но все стремятся к нему.
Желание у Лакана: нехватка бытия и означающие
Различие между фрейдовским «Wunsch» (желание, влечение) и лакановским «желанием» (désir) является фундаментальным. Фрейдовское желание часто связано с удовлетворением конкретных потребностей или влечений. Лакановское же желание относится к бессознательному желанию, вызванному нехваткой бытия (manque-à-être) и направленному на достижение абсолютного признания в невозможном завершении. Это желание не может быть полностью удовлетворено, поскольку оно всегда скользит по цепи означающих, никогда не достигая своего конечного объекта. Бессознательное, по Лакану, структурировано также как язык и состоит из сети означающих, которые проявляют себя в языке — в оговорках, сновидениях, симптомах. Желание, таким образом, всегда является желанием Другого (желанием быть желанным Другим, желанием желать как Другой).
В своем переосмыслении Лакан показал, что «Эдип воображаемый, не что иное, как образ, миф» и что «эти образы созданы эдипалистической структурой (капитализм), который воспроизводит элемент кастрации». Он критиковал упрощенное, воображаемое прочтение Эдипа, настаивая на его символической, структурной функции. Для Лакана, Эдипов комплекс — это не столько конкретная семейная драма, сколько необходимая структура, которая конституирует субъекта в мире языка и закона, формируя его бессознательное желание и его место в социальной реальности. Неужели это означает, что наша субъективность всегда обречена на вечную неудовлетворенность?
Радикальная критика и деконструкция Эдипова комплекса в постструктурализме
Постструктуралистская мысль, возникшая как реакция на ограничения структурализма и классического психоанализа, подвергла Эдипов комплекс и его центральное положение в человеческой психике радикальной критике. Жиль Делез, Феликс Гваттари и Жак Деррида, каждый по-своему, поставили под сомнение универсальность, биологическую детерминированность и репрессивный характер фрейдовской и даже лакановской концепций, предлагая альтернативные модели понимания желания, субъективности и культуры.
«Анти-Эдип» Делеза и Гваттари: желание как производительная сила и шизоанализ
В книге «Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения» (1972) Жиль Делез и Феликс Гваттари предприняли всестороннюю полемическую атаку на основополагающие элементы ортодоксального психоанализа и марксизма, сделав Эдипов комплекс главным объектом своей критики. «Анти-Эдип» — это не просто теоретический трактат, а манифест новой философии желания и общества. Основной предмет их исследования — современная культура капитализма, которая, по их мнению, не только не подавляет желание, но и производит его, канализирует и эксплуатирует.
Основная претензия Делеза и Гваттари к «традиционному» фрейдизму заключается в его ограниченности семейными отношениями, вместо которых необходимо поставить отношения социальные, политические и экономические. Эдипов комплекс для авторов «Анти-Эдипа» стал олицетворением репрессивного духа буржуазных семейных отношений и символизирует столь же репрессивную идеологию капитализма. Они критикуют Эдипов комплекс как «несравненный инструмент стадности», который превращает человека в покорного члена общества, привязывая его желание к частной, семейной сфере и отвлекая от более широких, революционных социальных связей. Эдип, по их мнению, — это механизм контроля, который нормализует и инфантилизирует желание, заставляя его воспроизводить паттерны «мамы и папы», вместо того чтобы быть свободной, продуктивной силой.
В ответ на классический психоанализ Делез и Гваттари вводят концепцию шизоанализа. Шизоанализ противопоставляет себя как классическому психоанализу, так и структурализму, сосредотачиваясь не на параноике и «структуре», а на шизофренике и «машине». Шизофреник в их трактовке не болен, а является символом освобожденного, неэдипализированного желания, которое свободно течет и производит, создавая новые связи и конфигурации. Шизоанализ является «политическим и общественным психоанализом, воинствующим анализом», врагами которого являются повсеместная эдипизация и репрессивность дуализма (например, через фигуры мамы и папы в психоанализе), которые навязывают желание определенные, ограниченные формы.
Делез и Гваттари переформулируют желание как форму продуктивности («желающие машины»), нежели проявления нехватки, что является ключевым отличием от Лакана, для которого желание всегда было связано с отсутствием. Для Делеза и Гваттари желание — это не то, что чего-то не хватает, а то, что производит, соединяется, течет. Они считают, что психоанализ отдает желание на откуп капитализму, способствуя его превращению в прибавочную стоимость, и является механизмом потребления этой прибавочной стоимости. В контексте методологии шизоанализа Делез и Гваттари постулируют необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свободного, предполагая свободу от принудительной каузальности и аксиологическую негацию символа Отца. Это означает отказ от центральной роли отцовской фигуры как носителя закона и запрета, в пользу децентрализованного, множественного и продуктивного желания.
Деконструкция фаллогоцентризма и «запрета на инцест» Жаком Деррида
Жак Деррида, основоположник деконструкции, предложил иной, но не менее радикальный подход к критике психоаналитических концепций. Его основной метод — деконструкция — направлен на выявление скрытых иерархий, предпосылок и противоречий в текстах, показывая, как они конструируют смысл и власть. Деррида утверждал, что «ничего нет вне текста», подразумевая, что психоаналитику закрыт доступ к объективной сфере, предшествующей рассказу пациента. Для Деррида, язык и дискурс всегда являются медиаторами, а не прозрачными окнами в «реальность» бессознательного или универсальные структуры.
В работах, таких как «О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только…», Деррида подвергает критике «фаллогоцентризм» — доминирующую структуру мысли, связанную с привилегией фаллоса как означающего. Фаллогоцентризм, по Деррида, является одной из форм логоцентризма (привилегии слова, разума, присутствия), которая пронизывает западную метафизику и проявляется в психоанализе через центральное место фаллоса в формировании субъективности и сексуальности. Он демонстрирует, как эта привилегия не является естественной или универсальной, а сконструирована дискурсивно и имеет свои исторические корни, часто связанные с патриархальными структурами.
Деррида также подвергал критике понятие «запрета на инцест», которое в классическом психоанализе (и у Лакана) считается универсальным законом, конституирующим человеческую культуру и отличающим человека от животного. Деррида, анализируя различные тексты и культурные практики, показывает, что этот закон действует и в животном мире, тем самым раздвигая границы понимания и оспаривая человеческую исключительность, утверждаемую в психоанализе. Если животные избегают инцеста по биологическим или этологическим причинам, то это ставит под сомнение уникальность человеческого «закона» и его символическую природу как единственного конституирующего элемента культуры. Таким образом, Деррида не просто критикует Эдипа, но и подрывает сами основания, на которых зиждется его универсальность, демонстрируя, что даже самые фундаментальные концепции являются продуктами культурного и языкового конструирования.
Механизмы субъективации в философии Мишеля Фуко: власть, знание и практики себя
В то время как психоанализ и постструктурализм Делеза/Гваттари и Деррида сосредоточены на желании, языке и их деконструкции, Мишель Фуко предложил принципиально иной подход к пониманию формирования субъективности. Общей темой исследований Фуко, от «Истории безумия» до «Истории сексуальности», является не власть сама по себе, а субъект и история различных режимов субъективации человека в культуре. Фуко интересует, как человек становится субъектом, то есть как он конструируется, определяется и преобразуется через определенные дискурсы, практики и институты.
Субъективация для Фуко — это процесс становления исторически определенной субъективности, исторически определенной формы организации самосознания. Фуко отвергает традиционное понимание субъективности как априорной, универсальной и неизменной формы существования человека. Он утверждает, что «я» не является некой сущностью, предсуществующей социальному взаимодействию, а скорее эффектом, продуктом специфических исторических и культурных конфигураций власти и знания.
Отказ от априорной субъективности и историческая обусловленность
Фуко оспаривал идею о том, что субъект — это автономный, рациональный агент, который существует до всякого социального взаимодействия. Для него субъективность не является трансцендентальной категорией или универсальной человеческой природой. Напротив, она исторически обусловлена, социально сконструирована и постоянно трансформируется. Различные эпохи и культуры производят различные типы субъектов, с их уникальными способами мышления, чувствования и действия. Это означает, что даже такие, казалось бы, естественные категории, как «нормальность», «безумие» или «сексуальность», являются продуктами исторических дискурсов и властных отношений.
Три режима объективации человека
Фуко анализировал три основных режима объективации, которые преобразуют людей в субъекты, формируя их идентичность и самопонимание:
- Объективация через научные исследования: Это происходит через различные способы исследования, стремящиеся получить статус науки. Примерами могут служить объективация говорящего субъекта в лингвистике (человек как производитель языка), производящего субъекта в экономике (человек как рабочая сила или потребитель), живущего субъекта в биологии (человек как живой организм). Эти научные дискурсы не просто описывают реальность, но и конституируют её, создавая категории и нормы, в рамках которых люди начинают понимать самих себя.
- Объективация через «разделяющие практики»: Этот режим связан с разделением субъекта внутри себя или другими. Примерами являются разделение на безумца и человека в здравом уме, на больного и здорового, на преступника и законопослушного гражданина. Эти практики создают бинарные оппозиции, которые определяют, кто является «нормальным», а кто — «отклоняющимся», устанавливая иерархии и формы контроля. Через эти разделения индивиды оказываются помещенными в определенные категории и начинают воспринимать себя в соответствии с этими метками.
- Объективация через трансформацию человека в субъект, например, через сексуальность: В своих поздних работах Фуко исследовал, как человек трансформируется в субъект, например, через сексуальность, когда он научился распознавать себя в качестве субъекта «сексуальности». Это не означает, что сексуальность является чем-то естественным, что затем подавляется. Напротив, сама идея «сексуальности» как области знания, желания и идентичности была сконструирована исторически, и через этот дискурс люди стали осознавать себя как «сексуальных субъектов», со своими специфическими желаниями, практиками и проблемами.
«Стратегия субъективации» и «забота о себе»
Понятие «стратегия субъективации» означает поле, образуемое действием сил знания и власти, которые прилагаются к человеку извне, но также и преломляются изнутри, создавая Субъекта с его предикатами (например, «Безумный», «Преступный», «Патологический», «Вожделеющий»). Власть для Фуко не является чем-то, что просто подавляет, но является продуктивной, она создает субъектов и формирует их идентичности. Знание не является нейтральным, оно всегда переплетено с властью.
В своих поздних работах Фуко активно занимался античной философией, где обращался к теме «заботы о себе» (epimeleia heautou) и «практик себя» как способов субъективации. В отличие от более ранних исследований, где акцент делался на внешних механизмах контроля, здесь Фуко исследует, как индивиды активно конституируют себя, формируют свою этику и свою жизнь через самодисциплину, самопознание, аскетические практики и рефлексию. Понятие «использование удовольствий» в античной морали Фуко раскрывает как определенный опыт — «опыт наслаждения собой», который складывается благодаря практике себя и самопознанию. Эти «практики себя» не являются следствием внутренней сущности, а представляют собой техники, посредством которых субъект формирует свою этическую идентичность.
Знание для Фуко — это не что-то объективное, не нейтральное описание реальности, а «игра истиной» или «эффект истины» в различных культурно-исторических обстоятельствах. То, что считается «истиной», всегда является продуктом определенных дискурсов и властных отношений. Таким образом, Фуко полностью переосмысливает связь между знанием, властью и субъективностью, показывая, как они неразрывно связаны и взаимно конструируют друг друга.
Сравнительный анализ: кризис Эдипа и формирование субъективности в современной культуре
Исследование эволюции Эдипова комплекса от его классической формулировки до постструктуралистских деконструкций, а также параллельный анализ механизмов субъективации Фуко, позволяет выявить глубокие параллели и расхождения в понимании формирования человеческой субъективности. Эти различные подходы предлагают широкий спектр ответов на фундаментальный вопрос: как человек становится тем, кто он есть?
Универсальность против историчности и биологизма
Ключевое различие проходит по линии универсальности и детерминированности. Для Фрейда Эдипов комплекс является универсальным и биологически детерминированным этапом психосексуального развития. Он предстает как неизбежная фаза, коренящаяся в самой природе человека и его психосексуальных влечениях, формирующая ядро неврозов и влияющая на всю последующую жизнь.
Лакан, хотя и сохраняет структурную универсальность Эдипа, смещает фокус с биологической детерминированности на символическую структуру. Для него Эдип — это не столько биологическая драма, сколько лингвистическая и символическая функция, где «Имя Отца» и фаллос выступают как означающие, структурирующие желание и вводящие субъекта в Символический порядок. Тем не менее, лакановский Эдип также сохраняет универсальный, хотя и небиологический, характер как необходимая структура для становления субъекта.
Постструктуралисты, в частности Делез и Гваттари, радикально оспаривают как универсальность, так и биологизм Эдипова комплекса. Для них Эдип — это не универсальная истина о человеческой психике, а скорее репрессивная конструкция, продукт буржуазного капитализма и его идеологий. Они видят в Эдипе механизм, ограничивающий желание семейными рамками и препятствующий свободному «желающему производству». Фуко, со своей стороны, также отвергает априорную и универсальную субъективность. Его механизмы субъективации подчеркивают историческую и культурную обусловленность «я», которое формируется под воздействием дискурсов, властных отношений и социальных практик, а не универсальных психосексуальных стадий.
Роль желания: от нехватки к продуктивности
В понимании желания также прослеживаются принципиальные расхождения. Для Фрейда желание (Wunsch) часто связано с удовлетворением инстинктивных влечений и укоренено в нехватке (например, нехватка объекта, который удовлетворил бы влечение). Лакан углубляет эту идею, трактуя желание как бессознательное влечение, вызванное фундаментальной нехваткой бытия (manque-à-être) и невозможностью полного удовлетворения. Желание для Лакана всегда скользит по цепи означающих, никогда не достигая своего окончательного объекта, поскольку оно является желанием Другого.
Делез и Гваттари предлагают прямо противоположную концепцию желания. Они категорически отвергают идею желания как нехватки, представляя его как продуктивную, созидательную силу («желающие машины»). Для них желание — это не то, что чего-то не хватает, а то, что производит, соединяется, течет и постоянно создает новые связи. С их точки зрения, психоанализ, основанный на Эдипе, участвует в буржуазном угнетении, превращая желание в пассивную нехватку и канализируя его в потребительские схемы капитализма, тогда как шизоанализ стремится к освобождению бессознательного от таких ограничений.
Внутренние конфликты против внешних механизмов
Еще одно существенное различие заключается в фокусе на внутренних или внешних факторах формирования субъективности. Психоанализ (Фрейд, Лакан) фокусируется на бессознательных желаниях, внутренних конфликтах (например, Эдипов комплекс) и структурах психики как на основе субъективности. «Я» формируется изнутри, через разрешение внутренних психосексуальных драм и интернализацию символических законов.
Фуко, Делез и Деррида, напротив, смещают акцент на внешние и надличностные факторы. Фуко исследует, как механизмы власти, знания и дискурса извне объективируют и субъективируют человека, формируя его идентичность. «Я» здесь — это скорее эффект, чем причина, продукт исторически сложившихся социальных практик. Делез и Гваттари также видят желание и субъективность не как результат внутренних конфликтов, а как продукт внешних «желающих машин», социальных и экономических потоков. Деррида, через деконструкцию, показывает, как сама идея «я» является продуктом текстовых и дискурсивных конструкций, внешних по отношению к предполагаемой «сущности» субъекта.
Специфика деконструкции Деррида и её соотношение с субъективацией Фуко
Критика Деррида направлена на деконструкцию логоцентризма и фаллогоцентризма, которые лежат в основе многих западных концепций, включая психоанализ. Он ставит под сомнение привилегию фаллоса как означающего, раскрывая его дискурсивную сконструированность, а не естественную универсальность. Его анализ «запрета на инцест» демонстрирует, как даже кажущиеся универсальными законы культуры могут быть деконструированы, оспаривая человеческую исключительность, приписываемую психоанализом.
Механизмы субъективации Фуко, в свою очередь, показывают, как человек становится субъектом, принимая определенные идентичности под воздействием социальных практик, а не в результате разрешения инцестуозных влечений или внутренних психосексуальных конфликтов. Если Деррида демонстрирует, как текст и язык конституируют наше понимание субъекта и его желаний, то Фуко описывает конкретные властные и дискурсивные практики, которые физически и ментально формируют это «я». Оба мыслителя, каждый своим путем, подрывают идею о едином, автономном и универсальном субъекте, раскрывая его множественность, сконструированность и историческую обусловленность.
Таким образом, если психоанализ предложил глубинный взгляд на внутреннюю динамику субъекта, то постструктурализм радикально расширил это поле, показав, что субъективность не может быть сведена к семейным драмам или универсальным структурам. Она является сложным пересечением желания, власти, языка и истории, постоянно переписываемым и переосмысливаемым в контексте современной культуры.
Заключение
Путешествие по концепции Эдипова комплекса, начавшееся с интроспективных открытий Зигмунда Фрейда в конце XIX века, и завершившееся сложными деконструкциями постструктуралистской мысли, демонстрирует удивительную эволюцию в понимании человеческой субъективности. От универсального, биологически детерминированного конфликта, лежащего в основе неврозов и культурных форм, Эдипов комплекс трансформировался в символическую структуру закона и желания у Лакана, а затем был радикально деконструирован как репрессивная капиталистическая идеология Делезом и Гваттари, и как фаллогоцентрическая лингвистическая конструкция Деррида.
Мы увидели, что для Фрейда Эдипов комплекс — это краеугольный камень психоанализа, формирующий Супер-Эго и половую идентификацию через разрешение инцестуозных влечений и страха кастрации. Лакан переосмыслил этот комплекс через призму лингвистики и структурализма, представив «Имя Отца» и фаллос как означающие, вводящие субъекта в Символический порядок, где желание всегда является желанием Другого и связано с фундаментальной нехваткой бытия.
Постструктуралистская мысль, представленная «Анти-Эдипом» Делеза и Гваттари, сместила акцент с семейной драмы на социальные отношения и критику капитализма. Они отвергли желание как нехватку, предложив его как продуктивную, «желающую машину», а шизоанализ — как инструмент освобождения субъективности от эдипализации. Жак Деррида, в свою очередь, через деконструкцию фаллогоцентризма и «запрета на инцест», подорвал универсальность и природный характер психоаналитических постулатов, показав их дискурсивную сконструированность.
Параллельно этому пути, философия Мишеля Фуко предложила иной вектор осмысления субъективности. Отказываясь от априорной природы «я», Фуко показал, как человек становится субъектом через различные режимы объективации — научные дискурсы, «разделяющие практики» и «практики себя». Для Фуко субъективность не является внутренним конфликтом, а исторически обусловлена и формируется под воздействием внешних сил власти и знания.
Сравнительный анализ выявил, что, если психоанализ (Фрейд, Лакан) сосредоточен на внутренних, бессознательных механизмах формирования субъекта, то постструктуралисты (Делез, Гваттари, Деррида) и Фуко смещают акцент на внешние, социальные, дискурсивные и исторические факторы. Универсальность фрейдовского Эдипа противопоставляется историчности и культурной обусловленности субъективации. Желани�� трансформируется от нехватки к продуктивности.
В итоге, взаимосвязь между кризисом Эдипа и механизмами субъективации проявляется в общем стремлении понять, как формируется наше «я». Классический психоанализ предлагает глубокую, но ограниченную внутренними конфликтами модель. Постструктурализм и Фуко расширяют это поле, показывая, что «я» — это не фиксированная сущность, а динамический, постоянно конструируемый эффект сложных взаимодействий желания, власти, языка и культуры.
Значимость постструктуралистских интерпретаций для современного понимания субъекта и его формирования трудно переоценить. Они позволяют нам критически осмысливать социальные нормы, гендерные идентичности, властные отношения и способы, которыми мы сами участвуем в собственном конструировании. Они показывают, что концепции, которые кажутся «естественными» или «универсальными», зачастую являются продуктами специфических исторических и культурных дискурсов.
Перспективы дальнейших исследований в этой области огромны. Они могут включать более детальное изучение влияния цифровых технологий на механизмы субъективации, анализ новых форм желания и идентификации в постгуманистическую эпоху, а также исследование кросс-культурных вариаций «Эдипа» и субъективности в незападных контекстах. Понимание того, как мы становимся субъектами, является не только ключом к самопознанию, но и к построению более осознанного и свободного общества.
Список использованной литературы
- Аристотель. Реторика. Поэтика. – М.: Лабиринт, 2000. – 224 с.
- Голенков С. И. Понятие субъективации Мишеля Фуко // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология», 2007. – № 1. – С. 54-66.
- Делёз Ж. Переговоры / Перевод с французского В. Ю. Быстрова. – Санкт-Петербург: Наука, 2004. – 236 с.
- Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения / пер. С франц. И послесловие Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 672 с.
- Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только… (1975-79) // Цифровая библиотека по философии. URL: philosophy.ru/library/derrida/post.html
- Дьяков А.В. Имя отца в психоаналитическом дискурсе Жака Лакана // КиберЛенинка. URL: cyberleninka.ru/article/n/imya-ottsa-v-psihoanaliticheskom-diskurse-zhaka-lakana
- Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. – М.: Государственное издательство министерства просвещения РСФСР, 1957. – 467 с.
- Лакан Ж. Семейные комплексы. URL: http://lacaniens.org.ua/perevod.html (дата обращения: 19.03.2012).
- Мазин В. Природа человека II — или Похищение субъекта // Лаканалия. 2018. № 1. С. 2-8. URL: lacanalia.ru/articles/mazin-human-nature-ii.pdf
- Михель Д.В. Мишель Фуко в стратегиях субъективации: от «Истории безумия» до «Заботы о себе» // Журнальный зал. URL: magazines.gorky.media/nz/2005/1/mihel.html
- Ольшанский Д. А. Игра и оптика субъекта: от Фройда к Деррида (по материалам Деррида-семинара 2008/09) // Теоретический журнал «Credo new», 2009. – № 4. URL: http://credonew.ru/content/view/863/61/ (дата обращения: 19.03.2012).
- Руа Д. Введение в чтение Семинара V Жака Лакана // PsyJournals.ru. URL: psyjournals.ru/psy.ru/2012/n1/52787_full.shtml
- Фрейд З. Толкование сновидений / Перевод с немецкого. – М.: «Современные проблемы», 1913. – 448 с.
- Фрейд З. Я и Оно. Кн. 1. / Перевод с немецкого. – Тбилиси: «Мерани», 1991. – 425 с.
- Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М.: Касталь, 1996. – 448 с.
- Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / М. Фуко. Ч. 3. – М.: Праксис, 2006. – 384 с.
- Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе. – Киев: Дух и литера, Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. – 288 с.
- Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М.: Ad Marginem, 1999. – 480 с.