Введение. Постановка проблемы и методология исследования
Вопрос о бытии — одна из вечных и фундаментальных проблем философии. Традиционно он рассматривался в рамках онтологии — учения о предельных основаниях сущего. Классическая философия стремилась постичь бытие как некую объективную, вечную и неизменную реальность, будь то материальная субстанция в материализме или абсолютная идея в идеализме. В этой парадигме человек чаще всего оказывался лишь частным проявлением более фундаментального порядка. Однако XX век произвел кардинальный пересмотр этой категории, сместив фокус с абстрактной метафизики на конкретное, переживаемое человеческое существование.
Центральный исследовательский вопрос данной работы заключается в следующем: как и почему произошла трансформация понятия «бытие» в континентальной философии XX века? Мы проследим, как философия отошла от вопроса «что есть бытие?» к вопросу «что значит быть для человека?». Этот поворот ознаменовал переход от философии бытия, искавшей опору в абсолютном и вечном, к философии свободы, доказывающей, что человек сам творит себя и свой мир.
Для ответа на этот вопрос мы проанализируем концепции четырех ключевых фигур, определивших ландшафт этой дискуссии:
- Мартин Хайдеггер, совершивший феноменологический поворот и поставивший в центр анализа само вопрошающее о бытии сущее — Dasein.
- Жан-Поль Сартр, радикализировавший идею свободы в своем атеистическом экзистенциализме, провозгласив, что «существование предшествует сущности».
- Альбер Камю, предложивший осмыслить человеческое бытие через призму Абсурда — конфликта между жаждой смысла и «молчанием мира».
- Габриэль Марсель, представивший альтернативный, теистический взгляд на экзистенциализм, где подлинное бытие открывается не через анализ, а через веру, надежду и любовь.
Структура работы следует логике этого историко-философского сдвига. Начав с анализа классической онтологии как точки отсчета, мы последовательно рассмотрим революционные идеи каждого из мыслителей, проведем их сравнительный анализ и, наконец, оценим влияние этой трансформации на культуру и гуманитарные науки XX века.
Глава 1. Классическая онтология как историческая точка отсчета
Чтобы в полной мере оценить масштаб революции, совершенной в XX веке, необходимо понять ту традицию, от которой она отталкивалась. Классическая онтология, уходящая корнями в античность, рассматривала бытие как фундаментальную, объективную и, как правило, умопостигаемую реальность, существующую независимо от человека и его сознания. В рамках этой традиции вопрос о бытии был вопросом о первооснове всего сущего, о том, что является подлинной реальностью в отличие от изменчивых явлений. В философии принято различать понятия «бытие», «существование» и «наличность», где бытие обозначает наиболее общую и фундаментальную реальность.
Исторически в европейской метафизике сформировались два магистральных подхода к этой проблеме, условно восходящие к двум греческим мыслителям:
- Материалистическая линия (линия Демокрита): Этот подход утверждает, что первоосновой мира и человеческого бытия является материальное начало. Реальность в своей основе состоит из материи, а сознание, дух и идеи являются ее продуктом или свойством. В этой парадигме человек — сложно организованное материальное тело, подчиняющееся объективным законам природы.
- Идеалистическая линия (линия Платона): Напротив, идеализм полагает, что в основе реальности лежит духовное начало — будь то мир вечных идей, Абсолютный Разум или Бог. Материальный мир рассматривается как вторичное, несовершенное или даже иллюзорное проявление этого высшего духовного бытия. Человек в этой системе — прежде всего духовное существо, временно заключенное в материальную оболочку.
Несмотря на их антагонизм, обе эти классические парадигмы сходились в одном: человек рассматривался как производное от некоей фундаментальной субстанции. Его сущность была предопределена либо законами материи, либо божественным замыслом. Вопрос о личном, уникальном существовании отдельного индивида отступал на второй план перед задачей познания универсального и неизменного порядка бытия.
Даже «трансцендентальный идеализм» Иммануила Канта, совершивший «коперниканский переворот» в гносеологии (учении о познании), оставил саму «вещь-в-себе» — подлинное бытие — за пределами человеческого опыта, сделав ее принципиально непознаваемой. Таким образом, к началу XX века философия подошла с четким разделением: с одной стороны — объективный мир (бытие), с другой — познающий субъект (человек), и пропасть между ними казалась непреодолимой. Именно эту абстрактную и отстраненную от конкретной человеческой жизни систему взглядов предстояло разрушить мыслителям нового столетия. Фигурой, начавшей этот демонтаж, стал Мартин Хайдеггер.
Глава 2. Феноменологический поворот Мартина Хайдеггера и новое определение вопроса о Бытии
Первый и, возможно, самый фундаментальный сдвиг в понимании бытия в XX веке связан с именем немецкого философа Мартина Хайдеггера и его главным трудом «Бытие и время» (1927). Отталкиваясь от феноменологии своего учителя Эдмунда Гуссерля, Хайдеггер совершает радикальный переворот в самой постановке онтологического вопроса. Он утверждает, что вся предшествующая философия, пытаясь ответить на вопрос «что есть бытие?», совершала одну и ту же ошибку: она забывала о самом вопросе и, что важнее, о том, кто его задает.
Хайдеггер смещает фокус анализа с бытия как абстрактного понятия на то уникальное сущее, для которого вопрос о бытии вообще имеет значение. Это сущее — человек. Однако Хайдеггер избегает термина «человек» из-за его многочисленных антропологических и биологических коннотаций. Вместо этого он вводит одно из ключевых понятий своей философии — Dasein. Этот термин, дословно переводящийся как «вот-бытие» или «здесь-бытие», обозначает не просто факт человеческого существования, а уникальный способ быть, который заключается в открытости бытию и в постоянном вопрошании о нем. Dasein — это сущее, которое не просто есть, но для которого в его бытии «дело идет о самом этом бытии».
Ключевая идея Хайдеггера состоит в том, что доступ к смыслу Бытия (Sein) как такового может быть найден только через анализ онтологической структуры того, кто об этом Бытии спрашивает, — то есть через аналитику Dasein. Это не означает, что Бытие сводится к человеческому существованию. Напротив, Dasein — это лишь «просвет», «поляна в лесу», в которой Бытие может себя явить.
Таким образом, Хайдеггер не отбрасывает вопрос о бытии, а переопределяет его. Вместо того чтобы строить метафизические системы о мире в целом, он предлагает начать с «фундаментальной онтологии» — исследования самого феномена человеческого бытия-в-мире. Он анализирует структуру Dasein через так называемые экзистенциалы — не психологические состояния, а фундаментальные способы быть, такие как «забота», «страх», «заброшенность» и, самое главное, «бытие-к-смерти». Осознание собственной конечности, по Хайдеггеру, является условием для перехода от неподлинного существования (растворения в повседневности и безличном «люди говорят») к подлинному, где Dasein принимает на себя ответственность за свое уникальное бытие.
Этот феноменологический поворот имел колоссальные последствия. Во-первых, он неразрывно связал онтологию с экзистенцией, показав, что вопрос о бытии — это не отстраненная теоретическая проблема, а самый насущный вопрос человеческой жизни. Во-вторых, хотя сам Хайдеггер позже дистанцировался от экзистенциализма, его анализ Dasein послужил мощнейшим импульсом для развития этого течения, в частности для мыслителей, которые поставили в центр своих концепций не столько само Бытие, сколько человеческую свободу. Одним из них был Жан-Поль Сартр.
Глава 3. Жан-Поль Сартр и бытие как основание для радикальной свободы
Если Хайдеггер пытался через анализ человеческого существования заново подойти к вопросу о Бытии, то французский философ Жан-Поль Сартр взял его наработки за основу для построения радикально иной, атеистической философии. В центре его системы, изложенной в трактате «Бытие и ничто» (1943) и популяризированной в лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946), находится знаменитый тезис: «существование предшествует сущности».
Что это означает? Сартр объясняет на простом примере: когда ремесленник создает нож, у него в голове уже есть идея (сущность) ножа — его предназначение, форма, материал. Сущность предшествует существованию. Но с человеком, по Сартру, все наоборот. Поскольку Бога нет, то нет и инстанции, которая могла бы «задумать» человеческую природу. Человек сначала существует — появляется в мире, сталкивается с ним — и лишь затем, через свои поступки и выборы, он определяет себя, создает свою собственную сущность.
«Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма», — провозглашает Сартр.
Эта идея лежит в основе его онтологического различения двух видов бытия:
- Бытие-в-себе (l’en-soi): Это бытие не-сознающих вещей. Оно плотное, инертное, полностью тождественное самому себе. Камень — это просто камень. Он не может стать чем-то иным.
- Бытие-для-себя (le pour-soi): Это бытие человеческого сознания. В отличие от вещи, сознание всегда направлено на нечто иное, оно есть «ничто», пустота, разрыв в плотной ткани бытия-в-себе. Именно эта «нехватка бытия» и есть свобода.
Для Сартра человек «приговорен быть свободным». Эта свобода абсолютна. Нет ни человеческой природы, ни божественных предписаний, ни детерминизма, которые могли бы оправдать наш выбор. Мы несем тотальную ответственность не только за себя, но и, выбирая себя, мы выбираем образ человека как такового, а значит — отвечаем за все человечество. Эта ответственность порождает фундаментальные экзистенциальные эмоции — тревогу (перед лицом безграничной свободы), заброшенность (в мире без Бога) и отчаяние (понимание, что мы можем рассчитывать только на себя).
Свобода у Сартра, таким образом, предстает не как дар, а как тяжелейшее бремя. Попытка убежать от этой свободы, притвориться вещью («бытием-в-себе»), сослаться на обстоятельства или «такую уж натуру» — это то, что он называет дурной верой (mauvaise foi). Подлинное существование, напротив, заключается в том, чтобы принять эту свободу и ответственность и мужественно создавать свой проект бытия. Если Сартр видел ответ на бессмысленность существования в акте радикального свободного выбора, то его соотечественник Альбер Камю предложил иной путь, основанный на принятии этой бессмысленности как таковой.
Глава 4. Альбер Камю и осмысление бытия через призму Абсурда
Альбер Камю, писатель и философ, лауреат Нобелевской премии, предложил уникальный взгляд на проблему человеческого бытия, который часто ассоциируют с экзистенциализмом, хотя сам он предпочитал называть свою философию абсурдизмом. Его ключевая работа по этой теме — философское эссе «Миф о Сизифе» (1942). Именно в нем Камю дает свое знаменитое определение абсурда и исследует его последствия для человеческой жизни.
Для Камю абсурд — это не свойство самого мира и не свойство человека. Абсурд рождается из их столкновения: из конфликта между страстным стремлением человека к ясности, смыслу и единству и иррациональным, «безумным молчанием мира». Человек взывает к миру в поиске смысла, но мир не дает ответа. Этот разлад, эта пропасть между нашим внутренним порывом и внешней реальностью и есть чувство абсурда.
«Абсурд, — пишет Камю, — не в человеке и не в мире, он в их совместном присутствии».
Отправной точкой своего эссе Камю делает вопрос о самоубийстве, называя его единственной по-настоящему серьезной философской проблемой. Если жизнь абсурдна, то не стоит ли ее прекратить? Ответ Камю — категорическое «нет». Признание абсурда не должно вести к самоубийству (физическому) или к «философскому самоубийству» — прыжку в веру (в Бога или иную трансцендентную идею), которая снимает напряжение абсурда. Напротив, осознание абсурда должно стать отправной точкой для подлинной жизни.
Центральным образом этой философии становится Сизиф — герой греческого мифа, приговоренный богами вечно вкатывать на гору камень, который тут же скатывается вниз. Боги верили, что нет кары ужаснее, чем бесполезный и безнадежный труд. Но Камю видит в Сизифе абсурдного героя. В тот момент, когда Сизиф спускается с вершины к своему камню, он осознает всю тщетность своего удела. Но именно в этом ясном сознании своей судьбы он оказывается выше нее. Он презирает свою участь и продолжает свой труд. «Нужно представлять себе Сизифа счастливым», — заключает Камю.
Принятие абсурда, по Камю, ведет к трем главным последствиям:
- Бунт: Постоянное и осознанное сопротивление абсурду. Человек бунтует не в надежде изменить мир, а чтобы поддерживать в себе ясность сознания и достоинство перед лицом бессмысленности.
- Свобода: Освобождение от иллюзий и общепринятых правил. Абсурдный человек понимает, что будущего нет, и обретает свободу жить настоящим моментом.
- Страсть: Стремление прожить как можно больше, исчерпать полноту земного опыта. Раз нет вечности, ценность приобретает количество и интенсивность переживаний.
Таким образом, Камю, как и Сартр, строит свою этику в мире без трансцендентных гарантий. Но если у Сартра акцент сделан на создании смысла через свободный выбор, то у Камю — на мужественном проживании жизни при полном осознании ее изначальной бессмысленности. Однако атеистические взгляды этих двух мыслителей не исчерпывают всего спектра экзистенциальной мысли. Совершенно иную, теистическую альтернативу предложил Габриэль Марсель.
Глава 5. Теистический экзистенциализм Габриэля Марселя как альтернативный путь
В противовес атеистическим направлениям, представленным Сартром и Камю, французский философ и драматург Габриэль Марсель разработал теистическую, или христианскую, версию экзистенциализма. Его философия предлагает совершенно иной путь к осмыслению бытия, основанный не на анализе и бунте, а на интуитивном участии и вере. Центральным для его мысли, изложенной в работах «Бытие и обладание» и «Тайна бытия», является фундаментальное различие между «проблемой» и «тайной».
Марсель утверждает, что современная философия, увлеченная научным методом, склонна превращать все в «проблемы». Проблема — это нечто внешнее по отношению ко мне, то, что можно объективно изучить, разложить на части, найти алгоритм решения и, решив, отбросить в сторону. Например, математическая задача — это проблема. Однако существуют вопросы, которые невозможно вынести вовне, поскольку я сам являюсь их частью. Это и есть тайны.
«Тайна, — пишет Марсель, — есть нечто, во что я вовлечен; сущность ее в том и состоит, чтобы не быть всецело передо мной».
К таким тайнам относятся любовь, зло, смерть и, прежде всего, само бытие. Вопрос «что есть бытие?» нельзя решить как техническую задачу, потому что сам спрашивающий уже находится внутри бытия. К тайне нельзя подходить с инструментами объективного анализа; в нее можно лишь углубиться, «включиться» через личный опыт, интуицию и рефлексию.
Это различение напрямую связано с другой ключевой оппозицией в философии Марселя: «бытие» (être) и «обладание» (avoir). Мир «обладания» — это мир вещей, которые можно иметь, использовать, контролировать. Это мир функциональных отношений, где все, включая других людей и самого себя, может быть превращено в объект, в ресурс. «Обладание» порождает отчуждение и тревогу, так как все, что мы имеем, мы боимся потерять. В противовес этому, «бытие» — это сфера подлинных, неутилитарных отношений. Это динамическое участие в реальности, а не предметное владение ею. Я не «обладаю» своим телом, я есмь свое тело. Я не «обладаю» верой, я живу в вере.
Для Марселя доступ к подлинному бытию, к этой онтологической тайне, открывается не через рациональное познание, а через фундаментальные экзистенциальные акты, такие как:
- Любовь: Акт, в котором другой человек воспринимается не как объект («он»), а как уникальное присутствие («ты»).
- Надежда: Не просто оптимизм, а уверенность в том, что реальность на моей стороне, даже вопреки всем доказательствам.
- Верность: Творческий акт, который активно поддерживает присутствие другого человека (или Бога) во времени.
- Вера: Безусловное открытие себя навстречу трансцендентному Присутствию, которое Марсель отождествляет с Богом.
Таким образом, философия Марселя представляет собой мощный контр-аргумент атеистическому экзистенциализму. Он показывает, что отказ от абстрактных систем и фокус на конкретном человеческом опыте не обязательно ведет к выводу об абсурдности и заброшенности. Напротив, именно в глубине этого опыта, в межличностных отношениях и духовном поиске, человек может обрести доступ к подлинному, незыблемому бытию. Теперь, рассмотрев четыре ключевых подхода, необходимо систематизировать их и провести прямое сопоставление.
Глава 6. Сравнительный анализ ключевых подходов к человеческому существованию
Проанализировав концепции Мартина Хайдеггера, Жан-Поля Сартра, Альбера Камю и Габриэля Марселя, мы видим, что, несмотря на общую принадлежность к экзистенциально-феноменологическому направлению, их взгляды на человеческое бытие расходятся по ряду фундаментальных параметров. Все они разделяют общую отправную точку: отказ от классической абстрактной онтологии и перенос фокуса на конкретное, индивидуальное существование. Однако выводы, которые они делают из этого, кардинально различны. Для удобства сравнения структурируем анализ по нескольким ключевым темам.
Понимание свободы
Сартр предлагает наиболее радикальную концепцию: свобода абсолютна, она предшествует сущности и является бременем тотальной ответственности. Человек «приговорен» быть свободным, постоянно создавая себя из ничего. Камю видит свободу как следствие принятия абсурда. Осознав отсутствие предзаданного смысла и будущего, человек освобождается от ложных надежд и общепринятых норм, получая возможность жить полнотой настоящего. Марсель, напротив, понимает свободу не как произвол выбора, а как возможность приобщения к подлинному бытию. Подлинная свобода заключается в преодолении эгоцентризма «обладания» и открытости Другому и Богу. У Хайдеггера свобода тесно связана с понятием «решимости»: это способность Dasein услышать «зов совести» и, приняв свою конечность («бытие-к-смерти»), вырваться из неподлинности повседневного существования и взять на себя свой уникальный удел.
Проблема смысла и бессмыслицы
Здесь проходит одна из главных разделительных линий. Для атеистов Сартра и Камю мир изначально лишен смысла. Но их реакции на это различны. Сартр утверждает, что человек должен создать смысл сам через свой свободный проект. Камю же считает, что нужно жить с осознанием бессмысленности, находя ценность в самом бунте, страсти и свободе, порожденных этой бессмысленностью. Для Хайдеггера вопрос стоит иначе: смысл не создается и не отсутствует, а раскрывается. Dasein — это то сущее, через которое Бытие обретает свой смысл, и подлинное существование заключается в том, чтобы быть «пастырем Бытия». У Марселя, как у религиозного мыслителя, смысл не создается человеком, а обретается им в причастности к трансцендентной тайне бытия, к божественному порядку. Смысл уже дан, но его нужно открыть через веру и любовь.
Отношение к трансцендентному
Сартр и Камю — последовательные атеисты. Для Сартра отсутствие Бога является логической предпосылкой для абсолютной свободы человека. Для Камю «молчание небес» — одна из сторон конфликта, порождающего абсурд. Марсель, напротив, является ярким представителем теистического экзистенциализма, для которого отношение к Богу как к абсолютному «Ты» является высшей формой реализации человеческого бытия. Позиция Хайдеггера сложнее. В «Бытии и времени» он сознательно оставляет вопрос о Боге за скобками, его анализ является «методологическим атеизмом». Однако его понятие Бытия как трансцендентного по отношению ко всему сущему (включая человека) оставляет пространство для религиозной интерпретации, которую впоследствии развивали многие теологи.
Роль Другого
У Сартра взгляд Другого играет двойственную роль. С одной стороны, именно через Другого я осознаю себя как объект и открываю свою фактичность. С другой — это порождает конфликт: «Ад — это другие», поскольку взгляд Другого пытается превратить мою свободу в вещь, навязать мне сущность. У Камю тема Другого раскрывается через идею солидарности в бунте. Осознавая абсурдность своего удела, человек обнаруживает, что этот удел является общим для всех людей, что порождает чувство братства. Для Марселя отношение к Другому является центральным. Именно в подлинной встрече Я-Ты, основанной на любви и верности, преодолевается отчуждение и открывается доступ к бытию. У Хайдеггера фундаментальной структурой Dasein является «бытие-с-другими» (Mitsein), однако в его ранней работе акцент смещен на индивидуальный путь к подлинности, что давало критикам повод говорить о солипсизме его концепции.
Таким образом, несмотря на общую проблематику, мы видим четыре различных проекта человеческого существования: бытие как свободное самосозидание (Сартр), бытие как бунт перед лицом абсурда (Камю), бытие как просвет для самого Бытия (Хайдеггер) и бытие как причастность к тайне через веру и любовь (Марсель).
Глава 7. Влияние экзистенциальной переоценки бытия на культуру и гуманитарные науки XX века
Трансформация понятия «бытие», осуществленная экзистенциально-феноменологической философией, была не просто отвлеченным академическим спором. Она глубоко резонировала с духовным кризисом и потрясениями XX века — двумя мировыми войнами, ростом тоталитаризма и утратой веры в просветительский прогресс. Идеи о заброшенности, абсурде, свободе, ответственности и поиске смысла вышли далеко за пределы философских факультетов, оказав мощное влияние на литературу, искусство, психологию и теологию.
Литература и театр. Наиболее очевидным было влияние на литературу, тем более что Сартр и Камю сами были выдающимися писателями. Романы «Тошнота» Сартра и «Посторонний» Камю стали художественными манифестациями их философских идей, исследуя переживание отчуждения, абсурдности и бремени свободы. Идеи экзистенциализма легли в основу театра абсурда (Сэмюэл Беккет, Эжен Ионеско), где через разрушение логики языка и действия передавалось ощущение бессмысленности человеческого существования. Темы пограничных ситуаций, нравственного выбора и ответственности стали центральными для многих произведений послевоенной литературы.
Психология и психотерапия. Экзистенциальный поворот оказал огромное влияние на психологию, став основой для целого направления — экзистенциальной психотерапии. Такие мыслители, как Людвиг Бинсвангер, Ролло Мэй и Виктор Франкл, перенесли фокус с анализа бессознательных влечений (как в психоанализе) или поведенческих стимулов на исследование уникального жизненного мира (Dasein) пациента. Ключевыми темами терапии стали не столько симптомы, сколько базовые «данности» человеческого существования: смерть, свобода, изоляция и бессмысленность. Целью терапии стало не просто излечение, а помощь человеку в том, чтобы он смог мужественно принять эти данности и найти свой аутентичный способ жить.
Теология. Идеи экзистенциализма, особенно Хайдеггера, были восприняты и переосмыслены в христианской теологии. Такие теологи, как Рудольф Бультман и Пауль Тиллих, использовали экзистенциальную аналитику для новой интерпретации христианского послания. Для них вера — это не принятие догм, а решительный экзистенциальный выбор, «прыжок» перед лицом неопределенности и тревоги. Понятие «Бога философов» (абстрактной первопричины) было заменено понятием «Бога живого», с которым человек вступает в личные, экзистенциальные отношения.
Социально-политическая мысль. Акцент экзистенциализма на абсолютной свободе и ответственности индивида стал мощным идейным оружием против всех форм тоталитаризма и коллективизма, которые стремятся свести человека к функции в безличном целом. Жан-Поль Сартр, особенно в поздний период, активно пытался совместить экзистенциализм с марксизмом, исследуя диалектику личной свободы и социальных структур.
Таким образом, смещение фокуса с бытия-объекта на бытие-существование стало не просто главой в истории философии, а ключевым событием в культуре XX века. Оно предоставило язык для описания и осмысления трагического опыта современного человека и утвердило идею о том, что, даже в лишенном гарантий мире, человек остается ответственным за придание смысла своей жизни.
Заключение. Итоги и перспективы исследования проблемы бытия
Проведенное исследование позволяет сделать вывод о фундаментальной трансформации в понимании категории «бытие», произошедшей в континентальной философии XX века. Центральный тезис данной работы — о смещении фокуса с абстрактной метафизической онтологии на конкретный анализ человеческого существования — нашел свое подтверждение через анализ ключевых философских систем этого периода. Мы проследили, как вопрос «что есть бытие?» был переформулирован в вопрос «что значит быть для человека?», что ознаменовало переход от объективирующего подхода к экзистенциальному.
Обобщим вклад каждого из рассмотренных мыслителей в этот процесс:
- Мартин Хайдеггер совершил основополагающий «феноменологический поворот», утвердив, что путь к вопросу о Бытии лежит исключительно через аналитику Dasein — уникального способа бытия человека, характеризующегося открытостью миру и осознанием своей конечности.
- Жан-Поль Сартр радикализировал этот поворот в атеистическом ключе, провозгласив примат существования над сущностью. Он представил бытие человека как проект абсолютной свободы, сопряженный с бременем тотальной ответственности в мире, лишенном трансцендентных ориентиров.
- Альбер Камю осмыслил человеческое бытие через метафору Абсурда — неразрешимого конфликта между стремлением человека к смыслу и молчанием мира. Он предложил этику бунта, свободы и страсти как достойный ответ на осознание этой фундаментальной бессмысленности.
- Габриэль Марсель представил теистическую альтернативу, противопоставив отчуждающему миру «обладания» подлинное «бытие», доступное через причастность к «тайне». Для него путь к бытию лежит через веру, надежду и любовь, утверждающие ценность межличностной и божественной встречи.
Главным итогом этой философской революции стало утверждение неразрывной связи между онтологией и экзистенцией. Философия XX века убедительно показала, что вопрос о бытии не может быть решен в отрыве от вопроса о человеке, поскольку именно человек является тем «местом», где этот вопрос ставится и где смысл бытия может быть раскрыт или создан. Вместо поиска вечной и неизменной субстанции фокус сместился на динамику существования, на драму выбора, ответственности и поиска аутентичности.
Перспективы дальнейшего исследования этой темы могут быть связаны с анализом постструктуралистской и постмодернистской критики самой концепции «бытия» и «присутствия», которая была предпринята такими мыслителями, как Жак Деррида. Также представляет интерес изучение того, как экзистенциальная проблематика преломляется в современной цифровой культуре, изменяющей сами условия человеческого существования и ставящей новые вопросы о свободе, отчуждении и подлинности.
Список использованной литературы
- Камю, А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде.
- Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство.
- Марсель, Г. Бытие и обладание.
- Марсель, Г. Тайна бытия.
- Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии.
- Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм.
- Хайдеггер, М. Бытие и время.
- Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления.
Список использованной литературы
- Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.
- Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.
- Ру ткевич М.Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.
- Идеалистическая диалектика в XX столетии: Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики. М., 1987.
- Социальные функции философии. Свердловск, 1981.
- Гуревич П. Вселенная по имени Человек // Свободная мысль 1991. №4.
- Барулин В. С. Социально философская антропология. Общие начала социально – философской антропологии. – М.,1994.
- Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. – М.,1994.
- Крапивенский В.В. Социальная философия. – М.,1995.
- Очерки социальной философии / В.Д. Зотов, В.Н. Шевченко, К.Х. Делакоров и др. – М.,1994.
- Момджян К.Х. Социум. Общество. История. – М.,1994.